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空、有二宗内在逻辑调适及法相宗之传衍

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  空、有二宗内在逻辑调适及法相宗之传衍

  麻天祥

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  玄学者,本体之学。故言哲学或创一学说,首先要决定宇宙起源之事,即立一本体,以为立说之方便。故有水、火、10gos、理念、自在、道、理以及god创世种种立说。佛家则不同,以世间万物皆因缘和合而生,而否定本体之有,故以“空”立论,即所谓“因缘所生法,我谓即是空”,“此生则彼生,此灭则彼灭”。一切事物相对待而生,破对待而灭,因此无固定不变之自性,也就没有超越一切、生成一切的绝对存在,即主宰或本体。所以,应当说佛家之学是非本体论的。为了证成这一与众不同的非本体论,佛门弟子,辩才无碍,相继有二空、七空、十一空、十三空、十六、十八空之说,既空心,亦空物,既空内,又空外,进而空空,即空一切所空。概括起来,无非是三空:空我、空法、空空。

  然而,这种否定一切事物固有自性的非本体之说,也给佛学自身造成了理论上的危机:

  1、否定一切自性,势必否定佛家的终极追求,即Buddha,或说佛性、觉悟,也可说真如性。

  二、因缘生法,本身也是一种属性。肯定它,就是承认万事万物仍然存在一种恒常不变之性——变易的“无自性”之性——并主宰或支配着自然、社会、人生的生灭变化。

  如此也就不能单纯用“空”论来阐释其性质了。这就导致佛学上的两个二律背反:

  大干世界无生成一切之本体;

  大干世界有主宰万物的终极力量。

  事物不断生灭变化,故无常驻不变的自性与实相;

  事物皆因缘和合,故“变易”之性则为永恒。

  显而易见,这是佛学无法解脱的理论上的自我冲突,直接影响了佛学的严密性与完整性,即使呵祖骂佛、离言离相的中国禅宗,仍不能脱“识心是佛”的本体论倾向。所以,无论是原始佛教,还是印度部派分裂以后的佛教,乃至中国的各宗各派,无一例外地在这自相矛盾的理论中,探寻内在逻辑的新的思路,力图通过个体、主体、本体之间关系的辨析,阐明“因缘所生之法,究竟而无实体”之非本体论的“空”义。故说有与谈空之说并起,空、有二观为破空、有二执。既观无实我、无实法,以破有执;又强调观有因果之事法,涅槃之妙体,以破空执。自分析名相始,至排遣名相终,确立“唯识无境”的法相唯识理论,正是在佛理的不断演进中脱颖而出的。

  可见,佛学衍化虽极繁赜,但把握有、无二宗即可窥其全豹。印度部派佛教,一自小乘之大众部进至大乘之空宗;二则由小乘之上座部演为经量部,再至大乘法相唯识之有宗。前者发挥佛说而不拘文字,注重法性之体认,渐偏于说空;后者研讨经教之文而重法相之分析,故趋于说有,由是而主张本体实有,下启阿赖耶之说,更有相不离识之学。显而易见,上座部系统,由一切有部发展而为法相唯识之学,有宗说理之脉络当尽在于此。

  佛法东渐,空宗与道家自然虚无之理相契合,而流行中土,但前述理论上的矛盾也为有宗创造了生存的空间。玄学家自有祟有之论,僧肇更是从认识发生论的角度,强调“无心于万物,万物未尝无”,既指出了当时般若三家的“偏而不及”,也为说有立定了事实的依据。所谓“欲言其无,事象既形,事象既形,象形不即无,故曰非无;非真非实有,故曰非有”,正是其不真空论的理论支柱。而“虽有而非有,虽无而非无”则是其对空有观念的辨证论述。此后,《地论》、《摄论》、《瑜伽》、《毗昙》相继传译并盛弘北方,皆说有之学。于是,空有二宗,相得益彰,亦是学术衍进的自然趋势。

  唐初,玄奘西行求法,所学虽不拘一宗,然实偏执于有宗法相唯识之学;其师资上接印土龙树、无着、世亲、护法,既受《瑜伽》于戒贤,又学《唯识抉择》于胜军,而所译因明二论,皆陈那以法相改造之说。其艰难竭蹶,苦心经营,立唯识之意,创法相之宗,并得窥基、圆测诸弟子发扬光大,法相一宗,遂得以与其它诸宗鼎足而立,蔚成隋唐佛学之辉煌。

  玄奘之学,传印度无着、世亲之教。《瑜伽》乃无着所记,《唯识》则世亲之书。玄奘传译,虽有法相、唯识、俱舍三系,唯识既有基、测二家,俱舍也有普光、法宝两说,但以相说识,以识见相,法相、唯识相依,实为一宗之义。俱舍乃法相之先河,因明亦为论说相、识之方便,实无法相、唯识分宗之事。晚唐以后,简易直捷的禅宗思想风行天下,法相宗则因其“无种姓”者无佛性的极端主张和繁难艰涩的名相分析而终趋于衰歇。

  宋元以下,法相宗虽不绝如缕,但也有如智旭藕益大师,因融合性、相二宗,而究心法相者。其专着《唯识心要》、《相宗八要直解》等,使法相之学不致湮灭。学术界也别开生面,有志于名相辩析之道。明儒罗钦顺《读佛书辨》,所引虽系禅宗典籍,然其辨析经义却在识、相之间。其以名相为妄,以识为真,既讲“万法唯识”,“种种差别不出心识”,又以海、浪、风喻八识、六识和境界之风,说明“六识从六尘生”,.“境界乃自心所现”,完全是法相宗分析名相、排遣名相的从人之途。于此亦可见法相之学在知识界的传衍。

  《相宗络索》是王夫子继罗氏之后对法相宗认识论的比较系统的研究之作。他由八识、四缘、三性、五位唯识、六位心所等种种范畴分析始,至“转识成智”止,即“八识转成四智”,说明“唯识一宗,该尽万法,一切事理见相,善恶凡圣,皆识所证”,以及“七识灭尽,平等智显”的唯识观念,由是而开近代法相唯识学复兴之先河。

  法相宗消沉以后,宋、元、明三代六百余年,禅风席卷天下,几乎可以说,除了禅宗别无佛教。然而,山林佛学内部就衰,寺僧半起白徒,于是宗风衰颓,教门仅存躯壳而已。但佛学广泛渗透的结果及三教汇通的趋势却蔚成士子研习佛典之风。至晚清,各种机缘聚合,佛学借居士、学者推动之力,实现了其在中国思想史上的第二次革命而得以复兴。而且,清代学术,由虚趋实,倾向客观考察,所以,在佛学界也一反禅宗束书不观之习,而倾向于隋唐时代脚踏实地,研习佛理之途;晚近又受西方科学思潮之影响,法相宗辨析名相的精细工夫在与之相合,故学者、居士多采法相唯识之说,以为经世、治心之具,以及构建哲学体系的思维资料。寺僧也有以法相唯识之理,阐述其人间佛教、人生佛学的。其中,杨仁山推动于前,欧阳竟无、韩清净、太虚助浪于后。学术界先有谭嗣同以唯识之说构筑其仁学逻辑结构,继有梁启超分析名相、心法的心理学浅测、章太炎真如本体的法相唯识哲学、熊十力本心本体的《新唯识论》、王季同、太虚的科学唯识论,以及王恩洋、梅光羲、吕激等人的法相唯识研究,使玄奘传译的法相唯识学再现辉煌。而欧阳竞无其人其学,在这支劲旅中皆足以独步千祀。

  (作者为湖南师范大学历史研究所教授、博导)