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烦恼的辨认及对治转化

导读:烦恼(梵klesa),又称“惑”、“缠”、“结”、“使”、“系”、“缚”等,梵语词根有折磨、使人产生痛苦义。《维摩经》卷二谓“恼乱众生,故名为烦恼”。《大智度论》卷七解释说:能令心烦,能作恼故,名为烦恼。  《瑜伽师地论》卷...

烦恼的辨认及对治转化

  烦恼(梵klesa),又称“惑”、“缠”、“结”、“使”、“系”、“缚”等,梵语词根有折磨、使人产生痛苦义。《维摩经》卷二谓“恼乱众生,故名为烦恼”。《大智度论》卷七解释说:

  能令心烦,能作恼故,名为烦恼。

  《瑜伽师地论》卷八说烦恼以“自然不寂静起”并不寂静相续为其自性。总之,佛教所谓烦恼,指能烦乱、污染身心令不得安宁寂静的一切有意识、无意识的心理活动,其含义要比现代汉语中的“烦恼”一词宽泛得多。

  烦恼,乃佛陀四圣谛中第二“集圣谛”所摄,为造成生老病死等诸苦的原因,断烦恼,乃消灭诸苦、达到涅槃(灭谛)的途径,因此成为佛教修行道的主要内容(道谛)。大乘菩萨四宏誓愿也说:“烦恼无尽誓愿断”。精析烦恼,治理烦恼,乃佛学之一大特长。

  烦恼之辨认

  辨认烦恼,乃修行之首要。先须认得烦恼,才谈得上断烦恼。烦恼,大体可分为见所断及修所断两大类,见所断烦恼又称“见惑”、“迷理惑”、“分别起惑”,乃见道时所顿断,属于一种见解或世界观、人生观;修所断烦恼又称“修惑”、“迷事惑”、“思惟所断惑”(“思惑”)、“俱生起惑”,乃见道后修道中所渐断,与生俱来,多属心理学所谓情绪。

  见所断烦恼,乃后天接受某种思想而形成,依第六意识的思考计度而起,有五种恶见,加疑及慢之一分,与三界四谛相配共有88品(有部)或112品(唯识宗)。可总摄于唯识学列为六根本烦恼之第六“恶见”(梵drsti),指错谬颠倒、能导致恶果的见解或世界观、人生观,乃由思维推理的错误而形成。佛经中常说六十二见,皆属恶见,略说则有五类,称“五见”:

  1、萨迦耶见(梵satkaya-drsti),意译“身见”,亦称“我见”,于五蕴执有实常自我及属于我的东西(我所),或执身心、社会角色、才智、人格、性格等为实我,或执身内有常住的灵魂、性灵、自我,细说有20种或65种之多。身见,乃一切邪见和烦恼的根本。《瑜伽师地论》卷九一云:

  谓诸邪见,一切皆以我见为根。

  身见或我见,可分为分别与俱生两大层次,分别所起身见,唯由第六识推理思惟而建立,是一种见解。俱生身见在第六、第七识,第六识的俱生身见,在意识深处执自我的存在,通常与时空感、身体感、存在感相俱,只要有意识时皆在。第七识之俱生身见难以觉察,任何时候包括熟睡、休克等情况下也存在,乃是生起一切烦恼的本源、总根子,断此身见,为见道的关键。《显扬圣教论》卷十五说萨迦耶见有五种:一不审事见,因未经认真思考而错认五蕴为自我的分别我见,如见绳为蛇。二遍行见,谓与染污末那相应的俱生身见,于凡夫位一切时恒常随行不舍,如梦中见所受用。三增益事见,在五蕴上主观增加的不死之灵魂等我见,犹如希望占有美女。四无实事见,犹如小儿见幻化事。五于事怖见,如人害怕自己所画的药叉。

  2、边见(梵antagraha-drsti),极端、片面、偏激之见,主要有两种:一是认为所执自我将会断灭,如确认人死如灯灭之类的“断见”,二是执物质、灵魂、上帝等常住不灭的“常见”。

  3、邪见(梵mitya-drsti),邪,为不正(确)之一,指否认善恶因果及佛、阿罗汉等圣者的真实存在;或认为无前世后世;或认为一切事物无因而生,自然如此;或认为世界有边、无边、上下有边四方无边、非有边非无边;或认为现前享乐即是涅槃,或认为入初、二、三、四禅是涅槃(五现涅槃论);或认为自在天、大梵天等天主常恒不灭,为造物主;或迷信种种实际并非正道的修炼方法为可得解脱的大道。邪见是造作一切恶业的主导,《本事经》卷二佛言:

  由邪见故,令诸有情贪痴增益,颠倒坚固,垢秽随增,恶趣成满。

  4、见取见(梵drsti-paramarsa),坚执自己所信从的各种恶见为最上真理,自是非他。

  5、戒禁取见(梵sila- paramarsa),执着实际上并不合理的戒规禁忌及持守这类戒规禁忌为殊胜,如认拔发、禁食、火烧、日晒、吃猪狗食、不吃盐、只吃三白(米盐糖)等为得道之途径,及不得仰视日月星等迷信禁忌。

  修所断烦恼(思惑),与前六识的分别和第七识的思量同时俱起,须渐次修道而断。唯识学分16品,又分为根本烦恼与随烦恼两类,主要者有:

  1、贪(梵raga),与占有欲相联系的贪爱、贪着、贪求之心。《大乘广五蕴论》:

  云何贪?谓于五取蕴染爱耽着为性。

  《成唯识论》卷六谓贪“于有、有具染着为性”。《清净道论·说蕴品》谓贪以把持(应说执取)所缘为特相,有如捕猿的粘胶;有粘着的作用,如投于热锅的肉片;以不施舍为表现,如灯上的油垢;以爱乐能系缚人的东西为生起的近因。总之,贪,以爱乐、染着为本,爱染的对象,广涉五蕴、三界中的一切,不仅指对人世间财色名位等的贪爱希图,而且包括对天伦之乐、良辰美景、花鸟虫鱼、琴棋书画等乃至甚深禅定境界、禅乐的贪着。贪可按三界分为欲贪(欲界之贪)、色贪、无色贪(色界、无色界之贪)三种。《瑜伽师地论》卷五九说具足的贪欲有五相:一有耽着心;二有贪婪心;三有饕餮心,不知满足;四有谋略心,算计如何占有;五有覆蔽心,自以为是,不觉羞耻,不知过患。

  2、瞋(梵krodha),又译“恚”,憎恶怨怒,对不喜爱、拂逆于己的人、事、物排斥、反击、破坏的心理反应。包括各种程度的反感、厌恶、愠怒、生气、愤怒、恼火、憎恨、怨恨、仇恨、报复心等。《法蕴足论》卷八解释:

  云何嗔?谓于有情,欲为损害;内怀栽杌,欲为扰恼。

  《成唯识论》卷六谓嗔“于苦、苦具憎恚为性”,引起嗔的是所有的苦及其原因,不仅有他人和其它众生,而且包括自己、器物、社会、国家、思想见解等。

  佛教十善戒以戒嗔为第八,以普度众生为旨的大乘,更强调嗔乃害处最大、最难除去的烦恼,寒山诗谓“瞋是心中火,能烧功德林”,“一念瞋心起,百万障门开”。菩萨戒以瞋为重戒,《大宝积经优波离会》云:

  贪心相应而犯戒者,其罪尚轻,若一嗔心而犯于戒,其罪甚重!

  瞋,大略当于心理学所谓愤怒或包括愤怒,现代心理学、医学、伦理学等都认为愤怒是一种极其有害于身心和事业的负面情绪。

  3、痴(梵moha),愚昧不明。《成唯识论》卷六解释:

  云何为痴?于诸理事迷暗为性;能障无痴,一切杂染所依为业。

  不明事、理,特别是不明佛法所讲因果业报和诸法无我之真实,谓之痴。《清净道论·说蕴品》谓痴以心的暗冥或无智为特相,有不通晓或覆蔽所认识对象自性的作用,以不正的行为或暗冥为其表现,以不如理作意为其近因。痴亦称“无明”(梵avidya,ajnana),是一切烦恼和有漏业的渊源。《本事经》卷四佛言:

  一切世间恶、不善法,皆以无明为其前导而得生长。

  对无明的解释,经论中有广狭深浅之别。《杂阿含》卷九谓“无知者是为无明”,“愚暗无明大冥,是名无明”。《缘起经》中解释无明为对前际、后际、前后际、内、外、内外、业、异熟、业异熟、佛、法、僧、四谛、因等凡十九种无知。《俱舍论》卷十分无明为两种:与贪等根本烦恼同时生起者,称相应无明,单独生起者称不共无明。《成唯识论》卷五分不共无明为两种:属末那识生起者任何时候都在活动,称恒行分无明,由第六意识生起者称独行无明。《大乘起信论》分无明为根本、枝末两种,根本无明指不达法界一相而忽然起念,是没有能所及心王与心所差别的最极微细的原始动心;依根本无明,依次起业相、能见相、动相三细相,依境界缘起智相、相续相、执取相、计名字相、起业相、业系苦相六种粗相,为枝末无明。天台宗称迷于中道之理、至成佛时才断尽的无明为元品无明,分无始、后品二种,凡42品,指微细的根本法执,即《起信论》所谓根本无明。

  4、慢(梵、巴mana),傲慢。《成唯识论》卷六谓慢“恃己于他高举为性”,“于德、有德,心不谦下”。比较自他,自认为己胜他劣、己高他低,自高自大,这种心理称为慢。经论中列举的慢有七种、八种、九种,七慢为:一、慢,自认比自己差的人强、与自己同等的人不相高下。二、过慢,自认比实际与己同等者强,与实际上强于自己者同等。三、慢过慢,自认为胜过实际上强于自己者。四、我慢,执五蕴为我(如我是某某明星)而起慢,由我见而感骄傲或自我满足与否,此为诸慢的根本。五、增上慢,未证言证,未得谓得,未证得圣果、神通等而自以为证得,为诸慢中罪过最大者。六、卑慢,自认为跟实际比自己强得多的人差得不多;七、邪慢,实际无德而自认为有德。与慢密切联系的是对他人的轻视、蔑视,蔑视的极端会生起欺侮的心理。

  心理学家说:傲慢的背后往往隐藏着自卑,而表现为自负、固执己见、敌意和自我中心。

  5、疑(梵vicikitsa)为狭义的怀疑,特指对佛、法、僧三宝及因果业报等真理的狐疑不信。

  6、忿(梵krodha),暴怒。《成唯识论》卷六:

  云何为忿?依对现前不饶益境,愤发为性,能障不忿,执杖为业。谓怀忿者,多发暴恶身表业故。

  暴怒之下,失去理智,常表现为对所忿者拳脚刀杖相加的暴恶行为。

  7、恨(梵vpanaha),仇恨、怨恨。《正法念处经》卷三三解释:

  结缚,转成怨结,故名为恨。

  时盛怒结怨,久久怀恨在心,难以忍受,这种怨恨心理有使人热恼不安的作用。与恨接近者为“怨”,常连用为“怨恨”。

  8、恼(梵pradasa),恼怒、仇恨心理。《成唯识论》卷六:

  云何为恼?忿、恨为先,追触暴热,狠戾为性,能障不恼,坦螫为业。谓追往恶,触现违缘,心便狠戾,多发嚣暴凶鄙粗言,蛆螫他故。

  由忿、恨结怨成仇,旧恨难消,遇到新的拂逆之缘,便气恼不平,恶脸相向,粗言相加,凶狠残酷,有如被激怒的毒虫蛇蝎,欲伤害报复。恼,还有忧烦和不接受教诲之意。《显扬圣教论》卷一谓因过错受到劝谏批评时“便发粗言,心暴不忍(接受)”为恼,有障碍善友的作用。《瑜伽师地论》卷八四谓因事而“愁叹忧苦恼故,说名为恼”。

  忿、恨、恼乃嗔心在前后三个阶段不同程度的表现。以恼为最深重。

  9、嫉(梵irsya),嫉妒。《成唯识论》卷六解释:

  云何为嫉?殉自名利,不耐他荣,妒忌为性;能障不嫉,忧戚为业。谓嫉妒者,闻见他荣,深怀忧戚,不安隐故。

  因为对自己的名利等看得过重,所以不能忍受别人的成功,看到、听说别人尤其是和自己同等之人的成功时,不禁妒火中烧,使自己忧闷不乐,不得安宁。

  嫉也可归于嗔,是嗔的一种表现。嫉妒从强度可分为三种:最弱者为“嫉羡”,有可能朝积极方向发展;中等者为“嫉忧”,由于别人的成功而自己生怨气,认为自己的不安全感源于对方;最深者为“嫉恨”,不择手段地使对方失败。

  10、覆(梵mraksa),掩饰、隐瞒过错。遮掩隐瞒自已过错罪恶的结果,是使过错罪恶凝结胸中,担忧内疚,不得安稳。《即兴自说·布萨经》佛言:

  过错若隐蔽,必招大烦恼;过错若公开,无忧无烦恼。[1]

  11、悭(梵matsara),吝啬。贪爱、耽着自已的财物、知识等而舍不得施舍,这种心理使人非理性地积蓄,成为吝啬鬼、守财奴。《清净道论·说蕴品》谓悭以隐秘自己已得、当得的利益,不与他人共有为特相,以收缩和吝啬为其表现,为“心的丑恶”。

  12、诳(梵maya,sathya),欺骗心理。《瑜伽师地论》卷八九:

  为欺罔彼,内怀异谋,外现别相,故名为诳。

  为获取名利而隐瞒、夸大真实情况,装出一付诚实可信的样子,图谋骗人以达其目的,这种诳骗心理往往使人做出诈骗、拐骗等不正当行为,导致犯罪。与诳常紧密连接的是“诈”。

  13、谄(梵maya),谄曲不直。《瑜伽师地论》卷八九谓“心不正直,不明、不显,解行邪曲,故名为谄”。为了达到某种目的,蒙蔽别人,伪装出恭敬谦和、亲切诚恳,或卑躬屈膝、娇媚可爱等姿态,花言巧语,曲顺人意,逢迎奉承,阿谀谄媚,这种阴险谄曲的小人和妇女心理名谄。

  14、无惭(梵ahri),惭的反面。《瑜伽师地论》卷八九谓“于所作罪,望己不羞,故名无惭”。不顾自尊和正理,对自己的过错大颜不惭,谓之无惭。这种心理令人排拒贤善,不知改过迁善,有滋长恶行的作用。

  15、无愧(梵aapatrapa),愧的反面。《瑜伽师地论》卷八九谓“于所作罪,望他不耻,故名无愧”。无视社会的法纪、道德、舆论等,不重贤善而重邪恶,对过失错误不知羞愧,名为无愧,严重的无愧即今所谓“无耻”。

  《本事经》卷四佛说一切恶都以无惭愧为后助而不损减,因为“恶法既生,由无惭愧,都无悔变,无悔变故,而不损减”。《成唯识论》卷六说无惭、无愧二心所“俱遍恶心”——所有恶心生起时都有无惭、无愧与之俱生。

  16、不信(梵asraddha),信的反面,指对有实、有德、有能的佛法僧三宝等的不相信。对于应确信的真理等不信,不能认可承受、爱好追求,使人懒于求法修行,使心污秽,并能污染其它心、心所。被不信污染的心,如浑浊的污水不能映现真理之光明。

  17、懈怠(梵kausidya),怠惰疲懈,精进的反面。《成唯识论》卷六:

  云何懈怠?于善、恶品修断事中懒惰为性;能障精进,增染为业。

  说懈怠是对断恶修善之修行懒惰,对污染之事如作恶、追名逐利的精进,也是(对断恶修善的)懈怠。懈怠有滋长种种污染的作用。《华严经》比喻懈怠如钻木取火,未燃而止。

  18、放逸(梵pramada),放纵散漫,不严格约束自己,为不放逸的反面。《瑜伽师地论》卷八九谓“于诸善品,不乐勤修,于诸恶法,心无防护,故名放逸”。不能约束自心断恶为善、舍染求净,名为放逸,有增恶损善的坏作用。放逸被诸经论强调为生死苦恼的根本,《正法念处经》卷五七佛言:

  一切诸苦树,放逸为根本。

  19、害(梵pratigha,vihimsa),损害、伤害别人的心理,不害的反面。《成唯识论》卷六:

  云何为害?于诸有情,心无悲愍,损恼为性;能障不害,逼恼为业。

  对众生没有悲愍和爱心,不怀善意,而怀损伤陷害的恶意,凶狠残忍,这种心理导致损害、迫害他人的种种恶行。

  20、憍(梵mada),骄傲自满。由对自己的出身、容貌、才干、特长、财富、成就等的贪爱、染着、沉醉,骄傲自满,这种心理能增长贪嗔等诸烦恼。《瑜伽师地论》卷二列举七种憍:无病憍、少年憍、长寿憍、族姓憍、色力憍(因身体好而骄傲)、富贵憍、多闻憍。总之,年龄、身体、容貌、出身、种族、知识、成就乃至对佛法的广闻博通、禅定功夫及神通等,都可以成为骄傲的本钱。憍与慢的区别,是慢主要表现为对他人的轻蔑、卑视,憍则主要表现为自己内心的骄傲、自大、自赏、自满。

  与憍相近者称“傲”,《瑜伽师地论》卷八九:

  于诸尊重及以福田,心不谦敬,说名为傲。

  心怀高慢,对应该尊敬的圣贤等不谦敬,名为傲。

  “喜”(欢喜、喜悦、愉快)虽然是一种善心所,但与慢、憍相联系的喜,即俗云“得意”者,则不一定是善,“得意忘形”则常常预兆倒霉的来临。

  21、散乱(梵viksepa),简称“散”,念头纷驰,不能专注,为修禅定的大障碍。《大乘广五蕴论》:

  云何散乱?谓贪嗔痴分,令心心法流散为性,能障离欲为业。

  散乱的特性是不能专注所缘,障碍离欲和入定,常被看作定的反面,有引发邪思的作用。《六门教授习定论》说五种散乱:一、外心散乱,意识随逐外境驰动。二、内心散乱,修禅定时内心自生种种散乱意念。三、邪缘心散乱,由接触不正确的说法等动摇狐疑而生散乱。四、粗重心散乱,因自我执着、我慢过重、计较我如何如何而生散乱。五、作意散乱,依外道或其它方法修定而引起散乱。

  22、掉举(梵auddhatya),心动荡不定。掉谓左右摇动,举谓上下浮沉,喻念头扰动,使心不寂静。《品类足论》卷三:

  谓心不寂静,心不澹泊,心不宁谧,掉动飘举,心躁扰性,是名掉举。

  掉举尤指修禅定时由所缘境起联想忆念,不自觉地想起所贪爱的人、物、境、事,如思念亲属、想起往昔的乐事等。《大乘广五蕴论》谓掉举“随忆念喜乐等事,心不寂静为性”。《成唯识论》卷六说:掉举是在某一对象上使心念变动不定,散乱是使所缘的对象变动不定,二者在刹那间的表现虽同,但在相续中就会看出差异。

  掉举大体相当于现代心理学所说无固定思考方向的“联想思考”或“愿望思考”、“我向思考”,或译“浮躁”。幻想、白日梦、自由联想等,均属此类。

  23、昏沉(梵styana),昏沉瞢胧,虽未睡着、打盹而不清明的心理状态。《成唯识论》卷六谓昏沉以“令心于境不堪任为性,能障轻安、毗婆舍那为业”,使心的功能低劣,不堪提起精神专注于所当为尤其是修习止观,是昏沉的特点。

  24、失念(梵musita-smrtih),遗忘,忘记所应记住的东西。《成唯识论》卷六谓失念“于诸所缘不能明记为性”,特别是修习禅定时忘记专注所缘的一境,导致散乱,为入定的障碍。忘记正确的教诫和所守戒律等,则导致恶行。

  25、不正知(梵a-samprajanya),对所观察对象的错误理解,主要指对戒律、道德规范、修行方法等理解有误,从而导致犯戒等行为。

  此外,可以归于烦恼的心理活动,从佛书中还可以找出报复心、刚愎、不悔、坚(顽固坚持错误)、不调伏(心散乱不定)、不恭敬、怯懦、奸、诈、伪、幻(幻觉)、不忍、瞢愦(糊涂)、心昧劣性(自卑)、抵突(顶撞、作对)、愁(忧愁、焦虑)、扰恼(烦闷)、不和软性(不能与他人和睦相处)、不调柔性(不能调节自己的心理活动)、不顺同类(与同类背反、不能合作的心理)、忘恩负义、忤逆、欺软怕硬等一二十种。现代心理学所说负面情绪,诸如焦急、悲伤、忧郁、无聊、慌张、灰心、沮丧、寂寞感、败兴感等,中医所谓“惊”(恐惧、恐怖、紧张感),及紧张、失眠、冷漠、苛刻、无恒心、自我麻醉心理、赌博心理、空想等,皆有负面作用,皆可归于烦恼。

  将主要的或同类的烦恼束为一组,以表示其重要性并便于记忆,有多种说法,若按数字递增顺序排列,重要者有:

  二障:烦恼障、解脱障或所知障;

  二缚:相缚、粗重缚;

  三毒:贪、嗔、痴;

  三惑:见思惑、尘沙惑、无明惑;

  三系:欲系、色系、无色系;

  四取:欲取、见取、戒禁取、我语取;

  五盖:贪欲、嗔恚、昏眠、掉(举)悔、疑;

  五住地惑:见一处住地、欲爱住地、色爱住地、有爱住地、无始无明住地;

  五毒:贪、嗔、痴、慢、嫉;

  八缠:无惭、无愧、昏沉、睡眠、掉举、悔、嫉妒、悭吝;

  九结:爱、恚、慢、无明、见、取、疑、嫉、悭;

  十使:身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见、贪、嗔、痴、慢、疑;

  十六心垢:不法欲、嗔、忿、恨、覆、恼、嫉、悭、谄、诳、刚愎、报复心、慢、过慢、憍、放逸;

  二十一心秽:邪见、非法欲、恶贪、邪法、贪、恚、睡眠、掉悔、疑、嗔、覆、悭、嫉、欺诳、谄谀、无惭、无愧、慢、大慢、慢傲、放逸。一说为嗔、恚害、睡眠、调戏、疑、怒、忌、恼、嫉、憎、无惭、无愧、幻、奸、伪、诤、憍、慢、妒、增上慢、贪;

  九十八使:见、修二惑每一烦恼各分下中上三品,与三界、四谛相配共有98种。

  百八烦恼:十使由迷执三界十二谛(每一界各苦集灭道四谛),而有见所断烦恼112种,修所断烦恼16种,共计128种烦恼。

  不仅烦恼是负面的、有害的,即便纯粹的善,对未断烦恼的凡夫而言,也只是“有漏善心”,不离无明、痴,不离我爱等根本烦恼,不能离其对立面恶、不善而独立存在,可能走向其反面,如因爱而恨、由慕生嫉、乐极生悲、信仰导致狂热、成功孳生骄傲等;或多少掺杂有恶,喻为“杂毒饭”(参杂有毒的食品),如施舍捐献,往往不离获得美名佳誉或更大福报的贪心,帮助别人,常出于需要时得到别人帮助的考虑,若获得福报,往往能增益我执和贪心。智顗《摩诃止观》卷二说:

  夫善恶无定。如诸蔽为恶事,度为善,人天报尽,还堕三途,已复是恶。何以故?蔽、度俱非,动出体皆是恶。

  当知生死涅槃,俱复是恶。六度菩萨慈悲兼济,此乃称善;虽能兼济,如毒器贮食,食则杀人,已复是恶。

  乃至菩萨济世度人之大善,若掺杂我法二执,也可能如杂毒饭。

  烦恼的过患与特点

  关于烦恼的过患,尤其是在造成生死流转苦果方面的负面作用,经论中有许多论述。《瑜伽师地论》卷八说烦恼有无量过患,其中重要者如:

  1、烦恼生时,先恼乱其心,令失去平静。

  2、使人于所缘颠倒认识。

  3、令烦恼的种子增长坚固,令同类的烦恼相续成习。

  4、由烦恼发起恶、不善业,自害、害他、自他俱害,能结出现在及后世的苦果,能令退失诸殊胜的善法、远离涅槃之乐。

  5、能令资财衰损散失,

  6、能令人在众人中、社会上失去威望、面子,令人臭名远扬。

  7、令人于临终时生大忧悔,死后堕于三恶道中。

  关于烦恼运作的特点,同论卷七十说,若为烦恼所魅,有五种相,甚于被鬼所魅:

  1、烦恼不单行,“若为一烦恼所魅,必为无量烦恼所魅”。如因贪权位必然会对政敌生嗔恨,会对下属起憍慢等。同论卷五说:

  又不善法能引诸胜不善法,谓欲贪能引嗔、痴、慢、见、疑。

  2、不可治疗,烦恼之心病,非物质性的一切灵丹妙药所能治疗。

  3、“难可识别,世聪慧者尚不能了”。

  4、烦恼非客,与生俱来,被认为是本性如此。

  5、烦恼与一切众生共有,习以为常,不以为非。

  此外,烦恼还会自行繁殖增长。如《涅槃经》偈云:“如人喜眠,眠随滋长。”

  关于烦恼的生起,《瑜伽师地论》卷五八说,诸烦恼或缘事、缘境而生,也能缘烦恼而生,如对自己所爱者因爱生恨,因自己由烦恼而恨自己等;诸烦恼皆能与自地(同一界)的一切烦恼展转相缘,下地的烦恼还能缘上地的烦恼及事,如欲界之人可能贪爱追求色、无色界禅定,希望生天、一睹天女的芳容等,上地烦恼则不缘下地,如住于四禅中者不会贪爱女色。

  一般而言,烦恼唯由六、七二识发起,《宗镜录》卷五五云:

  唯第六、第七有遍计分别故,即六七二识有执也。

  即由前五识生起的烦恼,实际上一般也由五俱意识发起。

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  [1] 、《藏外佛教文献》第五辑页91

  调伏烦恼的技术

  调伏烦恼,是修行初期的重点任务。佛法具有多种调伏烦恼的技术,其主要者有:

  1、对治。

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  对治(pratipaksa),梵语原意为否定、遮遣,本指以无漏智断烦恼,多时指以相应的方法针治修行中的问题,有如良医对症下药,将军对敌设阵,有心理治疗的意味。狭义的对治,系利用人的心理活动正反相克的原理,扶正克邪,有如中医之以寒药攻热病、以热药治寒症。常用的对治调心法,有以善对治恶、以慈悲对治嗔恨、以喜对治嫉妒、以忍对治不忍、以精进对治懈怠、以禅定对治散乱、以舍对治悭吝与过度、以智慧对治愚痴、以知足对治贪求、以惭愧对治骄慢、以正见对治邪见等。

  以善对治恶,可以总摄对一切烦恼不善心的对治。《中阿含·念处经》佛告比丘:

  生恶不善念,以善法念治,断灭止。

  善法念,即念(记忆)善法——提起与所生恶不善之念相反的善念,如愤怒仇恨生起时提起慈悲心、嫉妒生起时提起欢喜心、懈怠生起时提起精进心,等等。《念处经》中,佛教导比丘在以善念对治恶念时,要振作精神,“齿齿相着,舌抵上腭”,集中精力、提起警觉,用力提起善念,以善制恶。

  对治法常用观想、念想等方法。汉传佛教界所流行的“五停心观”,出于《阿含经》,是初修行者对治躁动难伏之粗重烦恼心的五种方法:多贪众生不净观、多嗔众生慈悲观、散乱众生数息观、愚痴众生因缘观、多障众生念佛观。不净观对治性欲扰动,对治的方法,是如实观想所贪异性肉体,实际上充满不净、污秽不堪、不可爱,不值得贪求。《杂阿含》卷四二第1161经佛教导年轻比丘:若起贪色淫欲之心,应该观察所贪爱者美丽可爱的薄皮之下,种种不净充满其中,周遍观察其周身上下内外,一一腥臭污秽,实在不足贪恋。佛将盛妆的美女比喻为“革囊盛秽”、“宝瓶盛粪”,这是人体本来的真相,并非故作夸张。具备解剖生理知识的现代人,更不难认识人身上有许多的微生物、病菌甚而可怕的爱滋病、性病病菌,拈花弄草有杀身害命的危险。如此思想观察,自会有熄灭炽燃欲火、压下非分淫念的效用。

  慈悲观对治嗔怒仇恨,嗔怒心由计较对方的缺点及对我的拂逆而生,慈悲心则由观察对方的优点、悲苦不幸及对我的好处而生,想对方的优点、悲苦不幸和曾经对我的好处,是生起慈悲心以熄灭怒火的技巧。同理,嫉妒由对对方的成功不能容受、觉得他胜过我而生,对治的方法,是想其不成功、缺点和我的成功、优点,从而生起与嫉妒相反的欢喜心。或以随喜对治:试从对方的角度去看问题,明白他因此而高兴,也希望别人为他高兴,应与他一起分享成功的喜悦,为别人的成功而欢喜。骄慢由对自己的成功自满、蔑视他人而生,对治的方法,是想自己的不成功、缺点和他人的成功、优点,从而生起与骄慢相反的谦虚心。愚痴和邪见,只有用思考缘起的方法对治,破除错谬之见,以智慧的光明驱散痴暗。

  《瑜伽师地论》卷二十、二一广说各种人修行进程中各个阶段的对治法,如在家者不能出离,修不净想、无常想以对治;懒惰懈怠者于无常修苦想以对治;有身见者于众苦修无我想以对治;爱味饮食者于饮食修厌腻想以对治;贪爱世间乐欲者修一切世间不可乐想以对治;修止观时心暗昧以修光明想对治;爱味禅定修离欲想以对治;“推后后日,顾待余时”而不能精进修行者修死想以对治;心不安静修数息观以对治;等等。

  2、转治、不转治、兼治、具治。

  对治法,有时也未必奏效,这时可采用“转治法”以对治之。《杂阿含经》卷三二第916经佛言:

  如是偷盗对以悲心,邪淫对以喜心,妄语对以舍心。

  即是转治。《摩诃止观》卷八说,如用不净观对治贪欲不奏效时,转而修慈心观,名为转治。又如嗔恨心起时,若以慈悲观对治无效,可以用不净观转治。痴心重者想有边无边、散乱多者思考缘起法以转治。

  不转治者,当烦恼恶念转变时,仍用原来的方法对治,如以不净观治贪欲病,当由观不净生起嗔恨后,继续观不净以治之。

  兼治法,谓病如兼药亦应兼,如对某人生起贪欲并兼带恼恨报复之心时,用不净观兼修慈悲观以对治。

  具治法,谓对一种烦恼心病,采用多种方法治之,有如用多味中药治疗一种疾病。

  3、明觉。

  明觉或觉照(巴sati,梵smrti),有觉察、觉醒二意。觉察,谓对不善心保持警惕和明觉,一出现即刻认清,有如哨兵之注意发现敌人。《中阿含经》卷二七《自观心经》佛陀教诫弟子“善自观心,善自知心”,指时时反观内照,保持对自己心理活动的清醒自觉、如实正知。要像心理医生观察精神病人那样,将自心当作他心来观察,随时明察自己的心态,知晓自心所起每一念的善恶、染净,及时识别恶念及不利于身心的忧愁、焦虑、狂傲、沉闷、灰暗、恼怒、怨恨等情绪,及时予以管制。觉醒,是对烦恼不善心的性质、本来面目如实了知。

  如实觉照身、受、心、法,是佛陀所示“四念住“的根本方法。《中尼柯耶·算术师目犍连经》佛教比丘:应当具备正念与明觉,当走路往返、看、屈伸肢体、穿衣、吃饭、喝水、咀嚼食物、大小便、行、立、坐、卧、入睡、醒来、言谈、沉默等时,皆必须保持完全的明觉。同经《教诫罗睺罗庵婆罗林经》佛教导其子罗睺罗:要像照镜子那样,经常反省自己,注意保持身、口、意清净。《本事经》卷五佛陀教比丘,应由所缘及作意“取心相”——时时警觉,注意自己在对境遇缘生起注意时的心理状态,善于抓住自己起心动念的兆头(“心相”)。抓住后要注意观察,善知其染、净及生起的因缘,观察其灭相,善于将心安住于顺逆不动、无取无执的本然状态,安住之时,应如大地无量无损,不论净的、脏的东西置于其上,皆安然处之,没有分别,不起违顺、忧喜、高下之念,“虽遇种种违顺众缘,而心都无分别计着。”《优婆塞戒经·禅波罗蜜品》教诫在家佛教徒应常了知、观察自心的活动,若有喜、愁、嗔、软等情绪,“知已能除”,犹如铁匠善知冷热,不令失所。这种观心,也是一种禅定,经中或名“觉意三昧”——对自己意念保持明了自觉的禅定。《瑜伽师地论》卷十一说应当极善了知自心具有何种烦恼等状况,知晓对治的方法,这叫“自心相”,为修定之一诀。

  南传《分别论·迷惑冰消》解释明觉有四种:

  一、有益明觉,抉择利害,选择有益的、放弃有害的,如看到黄色宣传品时明觉那是无益的而不去看,看到佛像时明觉那是有益的而去瞻仰。

  二、适宜明觉,在适合与不适合两者之间作出正确的选择,如看到佛像前有女众而不去与她们挤在一起礼佛。

  三、行处明觉,不舍弃所修的禅定。

  四、无痴明觉,在行住坐卧中任何时候都如实而知,没有愚痴,如走路时,明觉心生风大(内气)与知晓走路的心识同时生起,产生身表业(走路),每提足时知地水二大弱而风火二大强,每放足时知地水二大强而风火二大弱。知晓只有四大在活动,没有能走的人。明觉在每一念中,身心都如河水流动,此生彼灭,相续不断。

  4、理情法。

  在觉知烦恼不善心后,以俗谛层面的因果智思考烦恼不善心的害处,及时断舍,保持善心。这种方法,实即现代心理治疗常用的“以智理情法”。《中阿含》卷三三《释问经》云:

  若念不可行者,我即断彼;若念可行者,我为彼。

  南传《中尼柯耶》第19《双思经》(当汉译《中阿含·念经》)中,佛陀向众比丘讲述他在成佛之前,运用双思维法,将自心所起的念分为欲、恚、害及无欲、无恚、无害正反二类,注意观照自心,当生起贪欲、嗔恚、毒害等恶念时,立即觉察之,马上思考此恶念“自害、害他,二俱害,灭慧,多烦劳,不得涅槃”。如此思考时,恶念即灭。时常这样观察修习,对所有刚刚露头的烦恼恶念“不受、断除、吐”,从而不断生起无欲、无恚、无害等善心,当善心生起时,又即时思考其益处:“不自害、不害他,亦不俱害,修慧,不烦劳,而得涅槃”。如此观修,令善心不断增长、广大,获得喜乐。就像牧童持杖驱赶牛群,不令食人苗稼,因为他知晓:若任牛食人苗稼,会遭到田主的骂詈捆打;若精心照看牛群,不令食人苗稼,便不会有遭田主骂詈捆打之虞。当无欲、无恚、无害的善心生起之后,又须思考:对无欲、无恚、无害的过多思考,使心被思虑和喜乐扰动,但不思考又会让烦恼损害自己,“我宁可治内心,常住在内,止息一意得定,令不损心。”止息思考以修禅定,让心在禅定中得到休息养护。

  《优婆塞戒经·五戒品》说,受在家五戒的佛弟子,应该思念所受之戒,精心持守,当烦恼恶念露头时,应思考:

  我今若造恶业,因是恶业,获得二世身心恶报。以是因缘,身口意恶即是我怨。

  常观烦恼恶业如同怨贼,能损害自己,劫夺自家财宝、杀害自己的法身慧命,警惕防护,不令烦恼怨贼得便。

  5、自我提醒法。

  当烦恼恶念生起时,提醒自己:我是比丘、佛弟子,或教师、为人父母等,以对自己扮演的社会角色的认定,提醒、鞭策自己按应有的行为规范约束自心,断恶修善。经载佛陀多次教导其出家弟子:要经常以手摩头,体认自己的比丘、比丘尼身份,提醒自己以戒摄心,守护根门。如《佛遗教经》载佛陀临终前的最后教诫:

  汝等比丘!当自摩头,已舍饰好,着坏色衣,执持应器[1],以乞自活,自见如是。若起骄慢,当疾灭之。增长骄慢,尚非世俗白衣[2] 所宜,何况出家入道之人,为解脱故,自降其身而行乞耶?

  通过抚摩标志出家人身份和“毁其形好”弃世荣华志求解脱的光头,提醒自己牢记出家人的本分事,精勤修行,熄灭烦恼,不可混同于流俗。晚近弘扬净土法门的印光法师,教诫念佛求生净土者说:

  凡有忿怒、淫欲、好胜、赌气等念,偶尔萌动,即作念云:我念佛人,何可起此种心念乎!念起即息,久则凡一切劳神损身之念,皆无由而起。[3]

  这种方法不仅提醒自己认定念佛人的身份而止息恶念,而且能受阿弥陀佛功德力的加持,具有熄灭烦恼的巨大力量。张澄基《什么是佛法》说随时随地可修方法之一是:将自己比作佛,如在发怒时想:如此是否顺佛道?佛在这种情况下会不会如此?这种方法,有近今心理学自我暗示法的作用。

  6、念想法与“八念”、“十随念”

  念想,谓回想、忆念某些境物、事情,以提醒、激励自己保持警觉,制伏烦恼,精勤修善。北传有部佛学有念佛、念法、念僧、念戒、念食、念天、念出入息、念死八种以念想修心、对治烦恼的法门,称“八念”。南传上座部佛学的“十随念”(巴dasaanhssatiyo)——佛随念、法随念、僧随念、戒随念、舍随念、天随念、死随念、身随念、出入息随念、寂静随念,与八念大同小异。有部佛学还有无常想、苦想、无我想、食不净想、一切世间不可乐想、死想、不净想、断想、离想、尽想“十想”。南传佛学有“食厌想”,称“一想”。大乘佛学有“思惟暇满难得”等念想法。

  念佛或佛随念,谓想念佛的功德、形象等。佛,是佛教徒心目中的人格楷模、导师,为清净自心、永断烦恼的人格表征,为圆满智慧的化身,榜样的力量是无穷的,忆念佛,自有激励人希贤希圣、自觉净化自心的作用。南传佛学的佛随念,具体思惟佛的九大功德:永断烦恼、圆满正觉、智慧与德行完美无比、只说利益与真实之言、如实了解世间、为无上的引导者、为天神与人类共尊的导师。大乘佛学认为忆念佛不仅有榜样的激励作用,还能获得佛的护念加持,出生消障灭罪、接引往生净土等不可思议的功德,《优婆塞戒经·息恶品》云:

  若有内外诸恶不净因缘,是人应当修念佛心。若有至心修念佛者,是人则得离内外恶不净因缘,增长悲慧。

  大乘念佛的方法,有忆念佛的功德、光明、形象、法身及称念佛的名号等多种。

  念法或法随念,指思考佛陀的教诫及佛法的义理、佛法的殊胜利益,用佛法对照自己,鞭策自己依法修治自心。

  念僧或僧随念,谓思惟僧众舍弃世俗荣华,不贪钱财名利,专志修行,自甘清苦,伏断烦恼,其中多有贤圣,应以贤圣僧为榜样,策励自己离垢去染,净化自心。

  念戒或戒随念,谓思念记忆戒律,对照自己的言行,思考持戒的利益和破戒的恶果,策励自己舍弃有违戒律的恶念,增长符合戒律的善心。

  念天或天随念,谓思念诸天由修行十善,感得相貌庄严,具大福德,长生不老;又念诸天鬼神神通自在,于冥冥中洞悉我人的一言一行,如《优婆塞戒经·尸波罗蜜品》所言:

  复观诸天具足无量福德、神足、天耳、天眼,具他心智,遥能见人,虽近于人,人不能见。若我作恶,如是诸天当见闻知,若是天等了了见我,我当云何不生惭愧,故作罪耶!

  人间也不无如诸天一样具天眼、天耳、他心通而能知人的言行心念者,应引为监督,督促自己惕励不懈,修心行善。

  念想法中的念出入息(呼吸)或出入息随念,可令人想到“人命在呼吸间”、“一息不来,即属后世”[4] 以生命之危脆无常为警策,策励自己断恶修善。念死或死随念、死想,乃思考人难免一死,死期难于预知,想象死亡之可怕,珍惜分分秒秒的生命,精勤修行,不让时间空过。南传佛学修习死随念,借助曾见过的尸体,想象自己也终将变成这样一具僵尸,专注思考死亡,思考我必会死,我的生命必会在死亡时断绝。身随念,谓想自身乃四大合成,脆弱不坚,内外垢秽,他身亦然。这样思考有对治贪爱肉体之效。食不净想或食厌想,观察食物多不净,咀嚼、消化、排泄过程皆污秽不堪,用以对治对食物的贪爱嗜好和贪馋之念。

  以上几种念想,各对治有关烦恼,与十想中的无常想(想一切无常,难以永保)、苦想(想世间多苦)、一切世间不可乐想,都有促使人超离世俗欲望的作用。十随念中的寂静随念,谓念禅定心的寂静之乐。舍随念,谓念布施的功德,想施舍给予他人方便、喜乐、安全,也使自己精神愉快,用以对治吝啬不舍之心。十想中的无我想,想假我本空,用以对治对自我的执着和自私心。十想中断想,谓想断烦恼的无欲之乐;离想,想出离世间的解脱之乐;尽想,想断尽烦恼的自在之乐。这三种念想有激励人精进修行、对治懈怠及贪恋世间的作用。如灰心时想象自己将来的成功等。

  念想法中还有一种专门对治非分性欲望的方法。《杂阿含》卷四二第1161经载,婆蹉国国王优陀延那请教佛弟子宾头卢罗汉:那些出家不久的年轻比丘们,为什么能安于禁欲生活,看起来安祥愉快,一点也没有被性苦闷困扰的表现?回答说:因为他们遵照佛陀教导,外出时见到女性,若其年老,想她是我的母亲或母辈;若年龄与自己相仿,想她是我的姐妹;若年幼,想她是我的女儿。如此观想,便不会生起非分的欲念。国王听后深表敬佩,承认自己若不摄心,即便闲房独处,也是欲火炽燃,然有时只要善摄其心,即便在内宫中美女围绕,也可不起贪欲之念。

  7、观想法与不净观

  观想,谓专心想象特定的形象或情境,努力令所想象者明现,这是佛教修习禅定的重要方法之一。用于对治调心的观想法,主要有四梵住和不净观、界分别观。

  专门对治贪爱和性欲的不净观,是南北二传佛教重要的禅定法门,《中阿含·念处经》中摄于四念处之身念处,南传佛教修此观具体观想十种相,称“十不净”:一、膨胀相,往停尸场、坟墓观察已经膨胀的异性尸体,牢记其形状、颜色、气味等相,静坐想象,令尸体可怕、恶心的情状清晰呈现,若不能明现,再去观察,直到无论闭目开眼,尸体膨胀相皆明白呈现。然后依此法依次修习以下九相:二、青瘀相,尸体发青瘀斑点之相。三、脓烂相,尸体生脓变烂之相。四、断坏相,尸体分解,肢节分散之相。五、食残相、尸体被鸟兽食啖之相。六、散乱相,尸骨狼藉散落之相。七、斩斫离散相,尸骨被砍断四散分离之相。八、血涂相,战死、被杀者的尸体满身血污之相。九、虫聚相,尸体爬满蛆虫之相。十、骸骨相,一堆白骨之相。

  北传佛学的不净观修法为胀想、青瘀想、坏想、血涂想、脓烂想、啖想、散想、骨想、烧想“九想”。利根者修习九想观只须想象尸体肿胀等景象,钝根者须往坟墓等处观看尸体。不净观与近今心理治疗常用的脱敏法实际同一原理,对治性亢奋等病态性心理,尤其是年轻出家者用以制伏性苦闷,自应有奇效。但此观的修习,可能产生对人生的厌恶和对尸体的惧怕,经载佛世时曾发生过比丘们因修不净观极端厌世而自杀的事件,故修习应谨慎。

  与不净观相反,密教的观想本尊法,则观想理想的佛、菩萨等本尊悦意境相。下三部密法从我之心性与本尊无二的见地出发,以绘、塑的本尊形象为曼荼罗(模型),先观想本尊在对面,再迎请本尊住于自己身中。无上瑜伽部密法从即身即佛的见地出发,观想自己即是本尊,每次修法之初于一刹那间顿观自己即是本尊,称“顿起佛慢”。不仅观想身同本尊,而且观想心同本尊;不仅在打坐修法时如是观想,下座后于日常生活、人际交往中也时时如是观想;不仅如是观想自己为本尊,而且观想所见一切众生皆是本尊,一切声音皆是本尊语言,一切境界皆是本尊净土。从心理学看,这是借助外在的榜样,通过观想,使之深入自己的无意识,成为自己的主人,将外在精神象征不断内化,转化凡夫型心理为圣智型心理。

  四界分别观,也主要对治对肉体及自我的贪着。修习时先观察外界的地、水、火、风之相(取相),牢记在心,次观自己身体由四大构成,一一观察四大,从粗到细,乃至观四大一一皆由极微组成,其中没有可贪爱者及自我的实体。观自身如是,他身亦如是。

  8、息念法

  谓顿然止息烦恼恶念。《中尼柯耶》第20《双息经》佛教导比丘:当恶念产生后,以思惟善念、观察恶念危害的方法对治不住时,应忘却一切思念,止息意念活动,咬住牙齿,舌抵上腭,集中全部心力,专注于意念的止息。用这种方法可顿断恶念的相续。

  9、舍念法

  不追忆过去,不思想未来,不计较现在,安住于平静空寂的心境。《经集·执杖经》佛言:摒弃过去和未来之事,不执着现在之事,你将平静地游荡。《杂阿含》卷三六第995经佛言:驰想未来,追悔过去,使人心常被愚痴之火自煎,犹如冰雹打断生草,应该:

  于过去无忧,未来不欣乐,现在随所得,正智系念持。

  10、转移法。

  谓转移思想的对象,这是近今心理学常用的重要调心技巧。烦恼时转向做其它事情,如烦躁时去运动等。佛教用得最多的转移意念法,是当恶念生起时专注自己的呼吸,巴利语称安那般那(anapanasmrti),略译“安般”,意译“持息念”,为修禅定的重要门径。一般从数呼吸入手,先从一数到十,以计数摄心不散。这种方法主要对治散乱,也有对治淫欲的作用,《禅密要法经》谓“此数息法,是贪淫药。”此外,称念佛名、念咒、诵经、拜佛等,都有转移恶念的作用。

  11、纵念法。

  谓纵任念头起灭,这是在烦恼恶念力量强大、用其它方法治不住时采用的对策。其要点是当烦恼恶念汹涌泛起时,不加遏制,而以旁观者的眼光冷眼看其起落,不让恶念作主而发起身口的恶业。《摩诃止观》卷二云:

  若人性多贪欲,秽浊炽盛,虽对治伏,弥更增剧,但恣趣向。

  贪欲(如性欲)强盛时,若强制对治,往往会更加炽盛难伏,故应放纵,但必须做其主宰,当放纵时以正见修观。譬如纶钓,鱼强绳弱,不可争牵,只令钓饵入口,随其远近,任纵沉浮,不久收获。同样,“若人多嗔,郁郁勃勃,相续恒起,断不得断,伏亦不伏,当恣任其起,照以止观。”大手印、大圆满等密法多用这种方法调心。对心的拘制若过于严紧猛利,将烦恼恶念强行压制,储藏于无意识中,这在精神分析心理学看来是一件有害于心理健康的事,甚至会造成心理变态和精神病。藏密、禅宗等早就认识到了这一问题,强调调心须松紧结合、有张有弛,喻如“婆罗门捻线”。必要时须故意释放藏识中的烦恼习气,纵任烦恼恶念浮现,不加压制,而冷眼观照,以智慧转烦恼为菩提。

  12、增益法。

  谓贪嗔等烦恼炽盛,用其它方法不能制伏时,用增加的方法任其释放,是一种“以毒攻毒”的技术。《增一阿含经》卷九载,佛弟子难陀思念在家时的爱妻孙陀利,“欲意极多”,难以控制,佛乃用“以火灭火”法,以神力摄他往香熏山岩穴中,指一瞎猕猴问他:“是孙陀利美还是这只瞎猕猴美?”答:“猕猴甚丑,与美女孙陀利不能相比。”佛又摄他飞往三十三天,见五百天女在娱乐,皆极美貌,告言:“此处现在没有男子,听说佛弟子子难陀善修梵行,命终之后来生于此,为我等作丈夫。”难陀听说后大喜。佛问:“孙陀利与此五百天女相比,谁美?”答言:“犹如瞎猕猴与孙陀利相比。”佛又摄他赴地狱中,见阿鼻狱中有一大镬空无罪人,狱吏云:“佛弟子难陀,善修梵行,得以生天,天寿千岁,命终后将入此镬。”难陀听后极其畏惧,“衣毛皆竖”,乃悔过,悟唯求涅槃,方为真乐。同经卷二十五长老比丘说以不净观去欲偈:

  设知颠倒者,加心而炽盛,当去诸识想,欲意便休息。

  《楞伽经》卷二偈谓“如逆楔出楔,舍离贪摄受”。密教无上瑜伽以淫欲为道的“双运道”,即是用增益法转淫欲为菩提,又名“转位道”,如以毒攻毒,为此,必要时还须将烦恼欲望增强,喻如耳中进水后以再灌水的方法将水完全倒出。这与现代心理学所用以暂时加剧症状来消除症状的“顺势疗法”(homeopathy)相类。

  13、升华法。

  谓将低劣的人欲升华为对崇高理想的追求,如失恋时将爱升华为事业的动力等,是近今心理学常用的治疗方法。佛教的全部信仰和戒定慧等修持之道,实际上都具有将贪欲等烦恼升华为“善法欲”、“法爱”,将嗔恚失意升华为精进的性质,都可用于心理治疗。

  14、接纳。

  谓用友善热情的态度接纳自己的任何情绪,包括烦恼等负面情绪,不压抑,不以敌对的态度与负面情绪抗争,也不任意释放情绪。压抑思想会得胃溃疡,忍住问题心会动荡或僵化、恐惧,仅是释放会增长习惯性反应,自我抗争增加紧张,不能使人平静。只有以慈爱的心接纳包容自己的一切,关心而感兴趣地注意自己抗拒、否认、逃避的情绪等,以开放的态度令其呈现,像对待老朋友般接纳他们,观察冲动的潜意识根源,在挣扎之处令身心软化,才能有效地转化负面情绪。这种方法,甚合大乘般若精神,《大集经》卷十三即谓“厌恶烦恼是为魔业”。

  15、命名。

  烦恼、负面情绪出现时,及时意识到它们,多次呼唤它,如恼怒时呼唤恼怒,不久它会转为自怜、沮丧、思考或一笑,便会化解。这种方法,出于南传佛学禅法中的称名,如修佛随念时称“佛陀”,修地遍处观时称念“地”等。

  16、提问。

  以心智反省,了知并放下烦恼,向自己提问,如“我曾好好爱过吗?”在禅定中使意识与心灵相连,让意识尽情地编造故事、幻想、恐惧,而不去相信、遵循、实现它们,心灵栖息在佛性或和平及善之中,这时心智便得到治疗。

  17、搁置。

  放在一旁:暂时不去管它,让烦恼自行消灭。

  18、全心地演出。

  将不可压制的欲望付诸实行、表达,同时观察其从产生到消失的整个过程,扩大困境而去充分感觉烦恼,然不能伤害他人和自己。

  19、清除心理垃圾。

  经常练习观察自己的情绪状态,多体验积极情绪,有计划地消除消极情绪,随时清除积压在心中的焦虑、担心、失望、恐惧、愤恨、不满、忧虑、紧张、嫉妒等情绪垃圾。《重建生命》说:要把所有消极的心意,像清理衣柜一样清理好。行李越少,负担越轻,越能体味人生旅程的滋味。

  20、自我宣泄

  可用礼佛、哭喊、长吁短叹、唱歌、尽情舞蹈、剧烈体力劳动、体育运动、交谈、记日记、给自己写信、写诗等方法渲泄心中的痛苦、郁气、怒气、怨气等,不令它们积存在心的银行而自生利息。《止观辅行传弘诀》卷五云:

  如人极忧,大哭则畅。若有极喜,纵歌则畅。……重忧大喜,在意未泄,故以身口歌哭助也。

  21、幽默

  拿自己不如意的和发窘事逗自己开心,常把自己的心理问题当作一个喜剧来处理,会觉得有趣、好笑。

  调伏烦恼,不仅须时时注意冒出头的明显烦恼,而且需要注意潜意识、无意识中潜藏未露面的烦恼。要从浮现心头的影像、感觉、思想、字眼、下意识行为等,及禅定中浮现的影像、念头,明觉烦恼,予以对治转化。

  以般若智慧断、转烦恼

  用以上种种方法调伏、对治烦恼,犹如心理医生对症治疗,虽然有一定效果,可以暂时伏住烦恼,但不堪永断烦恼,也不堪转烦恼为智慧。因为它们皆视烦恼为实有,未能触及烦恼自性空的实质,故不堪拔掉烦恼之根,有时还会产生副作用,可能导致烦恼增盛、心理变态。《杂阿含经》卷十八载提婆达多比丘以“心法修心法”(如石压草)的方法解脱五欲,被佛呵斥为背离佛法正道。

  佛法用以调伏烦恼,乃至断灭烦恼、转烦恼为智慧的特殊技巧,是以如实知见烦恼实性的般若智慧,观察烦恼本来无常、空、无我、无生,所谓“以智慧火,焚烦恼薪,成涅槃食”。小乘注重观烦恼无常故空,烦恼出现时,以冷静客观的态度“明觉”它们,观察它们从何处来,之前是什么,注意它持续多久,何时结束,之后又向哪里去。如此冷静观察,会见到烦恼念念无常,无常故无我,无我故空。如《增支部》佛偈所言观察愤怒的要领:

  既然诸法只能维持一刹那的时间,

  那些造了可憎之行的诸蕴早已灭尽,

  而如今你又是向什么生气?

  如果另一者并不存在,想伤人之人又伤得了谁?

  你的存在是伤害之因,如是,为何你还生他的气?

  如同观察暴风雨般,看愤怒来了又去,将愤怒憎恨转为深层慈悲和宽恕。

  大乘注重以“体空观”观烦恼当体无生、毕竟空,空即是菩提,因而不视烦恼为敌,不岌岌厌离,不紧张对治,要在深体烦恼之实性,与之相应。《华严经》卷七七偈云:

  了知三毒真实性,分别因缘虚妄起,

  亦不厌彼而求出,此寂静人之住处。

  因为烦恼乃因缘所生的有为法,无其本具的实体,故无自性而空,不必去厌离它们。《大集经》卷十五谓“厌离烦恼,是为魔业”。《般若经》中多处说烦恼本空,本性清净。《文殊师利所说不思议佛境界经》卷上谓“贪嗔痴等一切烦恼即空”。因为空,所以不可断,没有实体可断故。《无上依经》卷一云:

  此烦恼垢无力无能,不与根本相应,无真实本,无依处本,最清净本,是故无本。

  因为烦恼并非生来本具,皆是遇缘方生,生已即灭,无其常住不灭的实体。若烦恼是心性,有实体,则心应常在烦恼中,不可能净化,而其实不然。普天之下,难觅一终身念念常贪常嗔的人。正因为烦恼非实,没有自性,才有可能伏断烦恼,净化自心。如果烦恼非空,有其本有常住的实体,则绝无断烦恼以获得解脱的道理,实体不可能被断灭故。甚至说烦恼本来清净,即是菩提,《曼殊师利千臂千钵大教王经》卷二即言:

  有情心烦恼种性,即是菩提性,即是本性真净,即是四智菩提。

  大乘对烦恼的态度,如《维摩经》所言,是“不断淫怒痴,亦不与俱”——既不把贪瞋痴等烦恼视作实有而起念断灭它们,也不让烦恼迷惑、污染自心,而是把烦恼看作修行的助伴,以烦恼为道。《诸法无行经》偈云:

  贪欲即是道,恚痴亦复然,如是三法中,无量诸佛法。

  若有人分别,淫怒痴及道,是人去佛远,譬如天与地。

  说贪嗔痴即是道,其中有无量佛法,若仅从世俗谛分别烦恼及道,将二者看作对立的,不见佛法的真谛,是为远离佛法。若具有般若智慧,则烦恼便成了增进智慧之火的柴薪,如《大宝积经?发胜志乐会》所言:

  以智慧火烧烦恼薪,数数添于烦恼薪木,如是添已,智慧之火转更增明,无有尽灭。

  以烦恼为道,要在如实观察烦恼的实性而与之相应。如《大智度论》卷十七说修禅定者以正智观察贪欲盖的方法是:观贪欲非在内、非在外、非在中间:若本在内,不应待外缘方生;若在外,与我无关;若在中间,中在何处?贪欲不从前世来,若从前世来,婴儿时即应有贪欲;以此知其亦不至后世。贪欲不从诸方来,亦不常自有,非遍身中,亦不从五尘来,不从五识出,“无所从生,无所从灭”。贪欲及贪欲者不一不异,因为若离贪欲,贪欲者不可得;离贪欲者,贪欲不可得。贪欲与贪欲者皆从因缘和合而生,和合因缘生法即是自性空,故贪欲、贪欲者非异。贪欲与贪欲者若一,则无分别。

  如是等种种因缘,贪欲生不可得。若法无生,是法亦无灭。不生不灭故,则无定无乱。

  如是如实观察贪欲,则转贪欲为道而证入离欲的定,“与襌为一”。如此正观,可以将烦恼转化为智慧,乃至用作度化众生的方便。

  大乘圆顿教,则直观烦恼从一心而起,一心本空。宝志禅师《道体不二歌》云:

  众生不解修道,便欲遣除烦恼,不知烦恼本空,将道更欲觅道。一念之心即是,何须别处研讨?

  天台宗注重以圆解就现前一念观烦恼本空,如智者大师《摩诃止观》卷四述就一念观贪嗔等烦恼之法:

  贪嗔住于妄念,妄念住于颠倒,颠倒住于身见,身见住于我见,我见则无住处,十方谛求,我不可得,我心自空。

  禅宗认为只要明心见性,与本来心行相应,则烦恼自然空寂,无须厌患对治,故称此门为“不断烦恼而入涅槃”之妙道。《宗镜录》卷十八谓“但谛观杀盗淫妄从一心上起,当处便寂,何须更断”。

  密教无上瑜伽说贪嗔痴慢嫉“五毒”的体性即是五方佛所表心本具的智慧、慈悲、方便。从这种见地出发,具体以烦恼为道,如双运道以贪淫为道,拙火定以嗔怒为道。无上瑜伽因而称自家为“转位道”——转烦恼为菩提,而不像显教三乘道那样断灭烦恼。

  转化烦恼,不仅在烦恼生起之时,而且须要主动引出烦恼以转化之。主动地想象能使自己生起烦恼的境相、人物,主动引出潜伏的烦恼而对治之,是佛陀教弟子常用的方法。《本事经》卷二佛教比丘:应在对境遇缘生心起念之际,及时抓住自心运作之相(“取心相”),通过对心相的观察、思考,使心安住于无分别的本然状态后,若不觉得内心有贪欲等烦恼,应继续仔细观察:我现在是真的没有贪欲等烦恼了,抑是烦恼潜在而不自觉察?这时可想象平时所喜爱或嗔恼的境界,令心趋向此境,看是否有贪、嗔等烦恼生起。如果心顺着境走而生起贪欲等烦恼,应当知晓自己内心还潜伏着某种烦恼。如此自我觉知后,用观察、思惟等方法消灭此潜在的烦恼,直到无论如何想象可爱或可憎境界,心亦安然不动,如以羽毛投火,迅速焦卷。《瑜伽师地论》卷三十说修禅定至第五、六住心,心稍平静时,应主动取令心散动的五欲、男女、贪嗔痴等烦恼之相,思惟其过患,于彼诸相,“折挫其心”,“止息其心”,不令流散。密教无上瑜伽修行者的二十五种密行,也用这种方法,创造条件,故意引出烦恼,以主动转化。

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  [1] 应器:僧尼乞食用的饭钵

  [2] 白衣:在家俗人。古印度在家人衣尚白,佛教出家者衣染(坏)色衣。

  [3] 《印光法师文抄续编·与胡作初书》

  [4] 《四十二章经》佛言