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阿含定慧二学之“综合说”与“分别论”

导读:印顺导师曾指出:从《杂阿含经》与《中阿含经》二书的比对中,发现佛教界对于定慧二学的修持已有偏重发展的倾向。如《杂阿含经》重慧证,故多说三处观门与十二缘起,于定学只略说(四禅)根本定,并本持“依定明慧”的精神而说空、无相、无愿三眛。而《中阿含经》重视烦恼的对治,所以对有助于离欲的定学着墨最多。他的结论是:《杂阿含经》“重在真慧的体悟上,并且是相互融通的&rdquo...

  印顺导师曾指出:从《杂阿含经》与《中阿含经》二书的比对中,发现佛教界对于定慧二学的修持已有偏重发展的倾向。如《杂阿含经》重慧证,故多说三处观门与十二缘起,于定学只略说(四禅)根本定,并本持“依定明慧”的精神而说空、无相、无愿三眛。而《中阿含经》重视烦恼的对治,所以对有助于离欲的定学着墨最多。他的结论是:《杂阿含经》“重在真慧的体悟上,并且是相互融通的”,而《中阿含经》“已成为组织的说明,多论四禅、八定或九次第定,重在修行次第,重在禅定的渐离上。”[1]

  本文征引汉译“阿含”文献,[2]进一步解说《杂阿含经》与《中阿含经》不同的禅观修学内容,并总结定慧二学“综合说”与“分别论”的定义。

  一、四部阿含的结集特色

  佛灭之初,弟子们为免教法散佚,在王舍城集合众人诵出遗教,是为第一次结集。“结集”又称“合诵”,不单是集众人之力,将所曾听闻的内容诵出,而是对法义加以整理与编辑。现存的原始圣典––––汉译四部《阿含经》与巴利语五部尼柯耶,即可从中指出不同的编纂宗旨与体例。以下征引三个例证,以资说明:

  说一切有部的《萨婆多毗尼毗婆沙》卷一,曾指出四阿含的宗旨:

  为诸天世人随时说法,集为增一,是劝化人所习。为利根众生说诸深义,名中阿含,是学问者所习。说种种随禅法,是杂阿含,是坐禅人所习。破诸外道,是长阿含。[3]

  此中,持经的譬喻师因教化信众,随宜说法的需要,故重视“增壹阿含”。“中阿含”多强调分别法义,而为说一切有部的阿毗达磨论师所重,故云“为学问者所习”。“杂阿含”是佛教最早期结集的圣典,《瑜伽师地论》“摄事分”(大正·八五册,页七七二下栏至七七三上栏)中,即强调“杂阿笈摩”(杂阿含)的内容以实修趋证为主,是教法的根源,所以有部说这是“坐禅人所习”,亦符合实际的意义。

  龙树(Nāgārjuna,二、三世纪南印人,为大乘中观学派创始人)即曾根据四阿含的编纂宗旨,总摄一切法为“四悉檀”:

  有四种悉檀:一者世界悉檀,二者各各为人悉檀,三者对治悉檀,四者第一义悉檀。四悉檀中,一切十二部经,八万四千法藏,皆是实,无相违背。[4]

  悉檀(梵语siddhānta,巴利语同),意为成就、宗旨、理则等,“四悉檀”即是佛法教化的四种分类与特色。此中:“世界悉檀”是随顺众生意乐所说的世间端正法;“各各为人悉檀”则是因应众生的根机与能力而说法,令能生发善根,出离得脱;“对治悉檀”即针对众生的贪瞋痴烦恼,应病与药,净除诸恶;“第一义悉檀”则诠解胜义谛理,使众生能契入诸法实相,这是佛法的精髓与特色。

  觉音(Buddhaghosa,五世纪中印人,巴利三藏重要注释家)除了撰著《清净道论》与《善见律注序》之外,亦曾翻译四《阿含经》、论藏为巴利语,并撰作注疏。其中,长部经注疏的题名是“吉祥悦意论”(巴 Sumavgalavilāsinī),中部经为“破除疑障论”(巴 Papabcasūdanī),相应部经为“显扬心义论”(巴 Sāratthappakāsini),增支部经为“满足希求论”(巴 Manorathapurani)。从这些书名,也反映出“四阿含”––––四部的特色。

  印顺导师总结:

  “吉祥悦意”是“长阿含”,“世界悉檀”是适应印度通俗的天神信仰的佛法;在思想上,“长阿含”破斥了外道,但对于庶民信仰中的仪轨等,则在不违正法的原则下,采取融摄的方式,经中并有诸天大集,降伏恶魔的记载,表现了佛陀––––正法守护众生的德用。“破斥犹豫”是“中阿含”,“对治悉檀”,重视分别抉择诸法以断除疑情,净尽“二十一种结(烦恼)”等,这正是对治的意义。“显扬真义”,是“杂阿含”,“第一义悉檀”。“增壹阿含”的“满足希求”,是“各各为人悉檀”,适应不同的根性,使人生善得福,这是一般教化,满足一般的希求。佛法的宗旨与化世的方法,都不外乎这四种。每一阿含,都可以有此四宗,但亦可以针对每一部的特色而做分别。

  天台智顗(538~597,中国天台宗开宗祖师)更以“四随”解说“四悉檀”,以为教授或修习止观的指南:[5]

  禅经云:“佛以四随说法:‘随(意)乐,随(适)宜,随(对)治,随(胜)义。’”……智度论四悉……与四随同。[6]

  此中“禅经”应是鸠摩罗什(Kumārajiva,344~413,一说 350~409)所著之《坐禅三昧经》(大正·十五册,页二六三至二八五),文中虽无“四随”名义,然全书结构完整,内容丰富,涵盖禅法教授与学习的各种层面与需求。全经完整而善巧地从劝发习学意愿开始––––“随意乐”,并且重视因材施教––––“随适宜”,提供各种净化烦恼的具体修法––––“随对治”,最后则导归禅修的究极目标,涅槃圣道的实证––––“随胜义”。

  经文以偈颂引言,标明为解脱生死苦的修行目的,接着用长行[7]提示师长应如何启示初学,进而描述贪瞋痴习气深重者的性情与特征,并说明观机逗教的五门禅观[8]。以此五门禅做为修得色、无色定与开发五神通的基础,最后归于四念处、四圣谛的慧观,而引发暖、顶、忍、世第一法,以及四双八辈的声闻圣果。此外值得注意的是,经中除了说明声闻禅法之外,并于卷末介绍菩萨的发心及不共声闻的禅修特点,这是以声闻禅法为基础,进修大乘禅的禅修典籍。

  无论是禅法的教授指南,还是止观的修学需要,《杂阿含经》与《中阿含经》编纂禅法的内容与特色,都值得进一步讨论。以下从“综合说”与“分别论”两个禅修的对比概念,分析杂、中二部阿含,处理定慧二学的不同特色。

  二、“杂阿含”立本于显扬胜义的禅修宗旨

  1. 修学止观二法,能趋向于解脱

  四部《阿含经》中曾广说诸多善法与道品,可见广义的“修行”,涵盖一切增长善德的法门,但是从身心净化的究竟义而言,则以止观的修学最为重要,如经云:

  ……于空处、树下、闲房思惟者,当以二法专精思惟:所谓止、观。……(问曰:)修习于止,多修习已,当何所成?修习于观,多修习已,当何所成?……(答:)修习于止,终成于观;修习观已,亦成于止。谓圣弟子止、观俱修,得诸解脱界。……若断界,无欲界,灭界;是名诸解脱界。……断一切行,名断界。断除爱欲,无欲界。一切行灭,名灭界。[9]

  佛弟子远离喧扰,至于宁静无人之处,应专心致意,勤学止、观二法。止(梵语 camatha,音译“奢摩他”)是摄念专一,凝然不动;观(梵语 vipa?yanā,音译“毗婆舍那”)是深究分别,抉择诸法。从止观修持的实际操作而言,“修止”是心念专注于一个特定对象––––所缘境,并停息所有的散动乱想,达到专一安住的精神状态;“修观”则是心念对于所缘境的推究与观察,现见诸法的自相与共相,以证得缘起空慧。然此中需注意的是:以散心观察对象,用概念分析事理,如观察红花的颜色、形状,思维它的物种属性与类别等,此非佛法的观察;“修观”不以形色观察,不做概念分析,而是直观所缘境不与他法共同的特性(自相)––––如火大的冷热相,与诸法普遍必然的共相––––即无常、空、无我相等。

  止与观的特性与修法并不相同,但是皆为佛法重要的修行技巧,其中,能清楚照见诸法自相共相的“观察力”,与散乱心的观察不同;散心作观每每陷于概念名言的妄想,多思虑,多散想,常常引来头昏脑胀,心神耗弱的后果。依此,经中依于证得无我慧的修学目标,指出“修止”成就,乃以开发观慧为目的。更进而言之,修观得以成就,乃因修止––––定力的帮助所致。由此可知,于圣道法中,止观相辅如鸟之两翼,车之两轮,二者不能互离;先修止或先修观,而终至于止观双运。

  止观俱修的最终目的,是为了断除烦恼[10],证得解脱道果。经中所说内容与次第是:一、断界,二、无欲界,三、灭界。“断界”是“断一切行[11]”,净除“九结”[12]中的后八种烦恼;而“无欲界”则进一步断除所有贪爱,乃至诸行尽灭不起,证诸有余依、无余依涅槃––––“灭界”。总之,这是于见道、修道位上,断除过、现、未三时的行业烦恼,乃至得究竟涅槃的圣果。[13]

  2.于烦恼之对治,修止则暂离,修观能尽断

  修习止观的最终目的是证得圣道,但无论是修止还是修观,对于烦恼的对治,都有程度不等的功效。净除烦恼病根,令之彻底断尽而不生,当然是以照见缘起无我的观慧为究竟。但是“修止”成就,心意能远离散动妄想,定力发显的时间有多长,降伏烦恼的时效就有多久,虽然这是暂时的,但却也是有效的。

  前面经文中以断界、无欲界与灭界,说明止观双运对于苦恼业果的次第断除,这是依定发慧而得的圣果。但是单纯从修止的角度而言,因心意的渐次安定专注,对于乱心的降伏与烦恼的暂离,都有深浅不等的功效。

  当有情的身心触对境界,引发认知时,心理活动中的烦恼因素常伴随生起,并产生苦、乐、舍(不苦不乐)等觉受。[14]从一般的感受经验而言,世间有忧苦,有喜乐,也有不苦不乐、中性的,但是佛陀却经常宣说:“诸受皆苦”。这是穿透无常世间的苦乐表层,所做的深入观察,也是超越现实的苦乐经验所得的结论。因为在迁流不息的变易中:生起了又灭去,成就了又毁坏,兴盛了又衰落,得到了又失去;一切是永无安定,不能长久的,而我人尚且爱执着这无可奈何的现实,不能不说是苦了。但是,既然一切行业是无常,变易的––––诸行无常,无常故苦;由无常故,苦也不会是永恒常存的,也将趋向于寂灭与止息[15]。这即是经中所说的:

  ……世尊说三受:乐受、苦受、不苦不乐受。又复说:诸所有受,悉皆是苦。……以一切行无常故,一切行变易法故,说诸所有受悉皆是苦。又复……我以诸行渐次寂灭故说,以诸行渐次止息故说,一切诸受,悉皆是苦。[16]

  佛法教导的离苦之道有两种,一是因修止力而暂时解离的,一是以修观力而彻底永断的。

  定力的功用,是发挥强大的专注力,念住于一个对象(所缘境),如专注于呼吸(即安般念),则我人对于身心乃至外境的感知,就相对的减弱,当定力深厚时,甚至可以到达浑然不觉(其它)的情况;于此,麤重觉受既无,则苦恼即除。这只要比照我们曾经因为太专注于某件事,就会忽略(或不知觉)其它事物存在的经验,就能了解定力远离觉受的原理。

  定力的程度有浅深,定力越深,身心的麤重觉受越降低,利用定力的此一特性,进而修习之,增强之,即可以达到离苦的目标。佛法的禅修,强调从降伏五盖[17]等过恶与不善法中,得到身心的轻安。

  此中尚分为两个层次,一、色界禅(梵rupa- dhyana),这是远离五欲[18]净妙色的染着,所得的内心寂静的定乐;二、无色界定(梵ārūpya-samāpattayah),修习者于证得色界禅定之后,进而思维色法(即物质)的浊重与过患(禅修时多从自身开始观察),以及其所导致的各种不适与疾病,意欲若能超越色法,即得以解离色法引生的苦恼。

  在《杂阿含经》四七四经中,从两个角度来说明禅定的渐离的特性,一是从感知觉受,也就是情绪上的平静来说,二是从消减意念分别而得的行业的止息来说。

  首先,从苦乐情绪––––“诸受”渐次平和宁静的角度,说明定心增强的层次差别:

  ……以诸受渐次寂灭[19]故说:……初禅正受[20]时,言语寂灭;第二禅正受时,觉观[21]寂灭;第三禅正受时,喜心[22]寂灭;第四禅正受时,出入息寂灭;空入处正受时,色想寂灭;[23]识入处正受时,空入处想寂灭;无所有入处正受时,识入处想寂灭;非想非非想入处正受时,无所有入处想寂灭;想受灭正受时,想受寂灭,是名渐次诸行寂灭。

  依序进修色界禅的四个层次,心意能达到融和、寂静的境界。禅修者远离恶欲与不善法,心念专一而得初禅成就,此时定心中的寻伺心所,唯一专注于所缘,不再进一步引生名言概念的分别作用,概念分别止息,故言语止息。需知,人类的语言首先由寻、伺作意,进而引发思虑,形成概念,构作语言,所以语言是思虑、概念的名言音声化。

  当入初禅时,心的寻伺作用强力地任持于所缘,因为思虑作用微弱,故构作名言的运作止息––––言语寂静。须知,此时的寂静不只是“禁声”,而是思虑、了别作用减弱故“无言”。至此,因欲乐烦动引生的忧苦不再生起,身心得到轻安与喜乐。

  再进修二禅,心的觉观(寻伺)作用亦伏而不起,既然心意的趋向––––寻伺作用止息,也就体会到心不跃动,无运作的轻安喜乐。

  再进修第三禅,将情绪上粗糙激扬的喜心减除,进入一种微细的轻安妙乐;世间的五欲乐都无法比得上此一境界的妙乐觉受,这是欲界(禅定)乐的顶点。

  再进修第四禅,乐受平息,唯是心一境性的舍受,比起有情绪起伏的喜乐觉受而言,舍受是内心极度平衡安稳的状态。而因为心的动静与身––––生理的活动,如呼吸等,有密切的关系,当心止于一境而证入平稳宁静的第四禅境时,供给生理活动所需的呼吸量,将因为心的极度宁静而减至最低的需求,乃至于不需要呼吸––––出入息寂灭。这是更高的福乐,也是色界禅的最寂静境界。

  无色界定是比色界禅更深的定境,因为四禅虽然能超越粗糙身色的感知,但这是将心念专注于色法,依定心所生(色法)的影像所证入的定境,依然不脱离色法––––以心缘色的,定中影像的色法的滞碍。所以,进而思惟色法的过患,专注于色法的空隙,并以定力将空相(空隙)扩而大之,则得以超越对色法的念着––––“色想寂灭”,而证入空入处(无边空处定)的定境成就。须注意的是,此处的“空”是空间,不是缘起无自性的空慧。

  接着思维空无边处定的过患,并进修识入处(识无边处定):行者不再专注于空相,而是以“缘空相的禅心”––––识为所缘(对象),因心念的专注而等持,即能证得此一超越空相的定境––––“空入处想寂灭”。

  接着,更思维识无边处定的过患,以及无所有处定更深的宁静,故进而修之:这是以空无边处禅心的不存在––––即以(缘空无边的)“识不存在”为所缘,当能止息了心识取执对象的活动––––“识入处想寂灭”时,就证得更深,更宁静的无所有处定。

  接着,再进入更深的修定层次,即思维识无边处定的过患,与更深定境的宁静,故修学非想非非想处定。此定以“无所有处定心”为所缘,之所以称为非想、非非想,乃因修得此定时,心识活动中的了别活动––––“想”[24]降到最低,因此心识活动极端微弱故,可说已没有“想”的活动––––“非想”,但仍然有细微的以定心缘所缘的状态,故曰“非非想”––––不是完全停止。当行者以“无所有处”为所缘而得定时,因为心入于无所有,就证得了“无所有入处寂灭”,亦即“非想非非想处定”。

  于此,“想”的活动减至最低,然而毕竟有想就有分别,有受就有取着,故进一步观察受与想的过患而厌离之。受想灭即一切心、心所法皆灭而不起––––想受寂灭。至此,完成九次第定的修学,即:四色界四,四无色界以及三果阿那含以上圣者所证的灭受想定,是名由浅入深,从渐离所有粗细觉受与不起一切忆想分别中,超越三界寻思所行境界,故名曰:渐次寂灭于诸行。

  上面所引经文,从苦乐觉受的渐离开始,到句末归结于身口意三行业的寂静,用以说明禅定的功能。可见,诸受寂静根源于诸行的止息,行业包含身口意三种:离诸愦闹,正身端坐,是身业止息;从欲界渐至色界四禅,寻伺心所渐次消减,也就止息了名言构作––––口业的造作;进至四空定,乃至灭受想,至此连微细的概念分别亦不再作用,则意业止息;故经云“诸行渐次止息”:

  ……云何渐次诸行止息?……初禅正受时,言语止息;二禅正受时,觉观止息;三禅正受时,喜心止息;四禅正受时,出入息止息;空入处正受时,色想止息;识入处正受时,空入处想止息;无所有入处正受时,识入处想止息;非想非非想入处正受时,无所有入处想止息;想受灭正受时,想受止息;是名渐次诸行止息。[25]

  但是强大的禅定力只能暂时止息行业的造作,不能彻底断除烦恼,无明与爱执才是集起一切苦乐果报的真正原因,始作俑者。

  经中总摄烦恼为三不善根,即贪[26]、瞋[27]、痴[28]:“根”有源头,生发之意,众生贪着于境界,爱生则苦生;瞋恚恼害则自他两败,怨结愈深;愚痴无明,则颠倒邪正,不知苦之本际,这些才是众生造业感果,苦恼不堪的原动力。相反的,众生内心亦有无贪、无瞋、无痴等善心所,若能生发并长养之,则此三善根的扩充发展到极高明处,无贪即得三昧,无瞋则是大慈悲,无痴则为般若智。比起前面所说的,以禅定力暂时止息受与行,佛法更重视的是消极的断除三不善根,与积极的彰显三善根的功德,这才是超越所有定乐的,诸苦的究竟寂灭。

  复有胜止息,奇特止息,上止息,无上止息,如是止息,于余止息无过上者:……于贪欲心不乐,解脱。恚、痴心不乐,解脱。是名胜止息,奇特止息,上止息,无上止息。诸余止息无过上者。(出处同上)

  3.止观俱行,修慧为主

  (1)观慧为究竟解脱之关键

  依定力止息一切受与行,而得到寂静的方法,是共世间法,佛世时代的其它宗教,也修初禅乃至四禅,离欲界之爱欲等烦恼;修四无色界定,离色界之色爱等烦恼。佛陀成道前所跟随的两位老师,教授的就是无所有定与非想非非想处定,然而定境虽深,亦不能断生死根,也仍然有非非想处的烦恼。

  在《杂阿含经》三四七经中,记载有一外道须深于佛法中出家,他过去所认为的修行,是共世间的禅定之学,对于不依深定而得解脱的“慧解脱阿罗汉”,感到不能理解,故佛为其说依于观慧断烦恼,得究竟解脱的开示:

  ……须深复问:“云何不得禅定而复记说?”比丘答言:“我是慧解脱也。”……佛告须深:“彼先知法住,后知涅槃;彼诸善男子独一静处,专精思惟不放逸法,离于我见,不起诸漏,心善解脱。”……“不问汝知不知,且自先知法住,后知涅槃。”[29]

  佛法认为,真正的解脱,是廓清无明的迷妄,解离染爱的恋着,所以重视止观齐修;但是最根本的是以观慧破除无明,故云:“依定发慧”。开发智慧所依之定不必是深定,只要能集中精神,即可依之引发无漏慧,断三毒得解脱。如经中所说的慧解脱阿罗汉,虽然没有修得甚深禅定,但是佛陀记说彼等以慧力断尽无明──我见为本的一切烦恼,生死苦恼,已经彻底解除,所以阿罗汉的定力,有浅深不等,但相同的是“先知法住智,后知涅槃智”的无漏解脱慧。笔者曾分析两者之间的差别:

  “证果成圣,须有从‘知法住\’到‘知涅槃\’的过程。先知诸法的自相种类差别,知诸法缘起,知诸法有无、生灭的依缘性,再了知诸法共相的无常、苦、非我,是为法住智。涅槃智者,即于一切行中,先起苦想,后如是思:即此一切有苦诸行,无余永断,因灭、果灭而证入寂灭,是名涅槃智。”[30]从苦乐的彻底止息,分别的究竟寂灭而言,现观诸行无常、诸法无我,以臻于涅槃的寂静,才是最殊胜,最彻底的止息––––究竟寂灭。否则定心愈深,愈容易陶醉于深定的微妙觉受中,择法的力量愈弱,对缘起无自性空慧的开发反而成为障碍。

  (2)定为发慧之助缘

  佛法重视“依定发慧”的修行,又如《中阿含经》中说:

\

  云何正定?谓圣弟子念苦是苦时,习是习,灭是灭,念道是道时,或观本所作,或学念诸行,或见诸行灾患,或见涅槃止息,或无着念观善心解脱时;于中若心住,禅住,顺住,不乱不散,摄止正定,是名正定。[31]

  可见佛法中正确的修定目的,是与正确的知见(如四圣谛),与纯净的行为(如三善根)相应的禅定––––正定。没有智慧与道德的禅定,在佛法中并不足取。

  (3)真实禅与上座禅

  在《杂阿含经》中更有“真实禅”与“上座禅”的强调:

  舍利弗白佛言:“世尊!我今于林中入空三昧禅住。”佛告舍利弗:“善哉!善哉!舍利弗。汝今入上坐禅住而坐禅。若诸比丘欲入上座禅者,当如是学:‘若入城时,若行乞食时,若出城时,当作是思惟:我今眼见色,颇起欲、恩爱、爱念着不?’舍利弗!比丘作如是观时,若眼识于色有爱念染著者,彼比丘为断恶不善故,当勤欲方便,堪能系念修学。……彼比丘愿以此喜乐善根,日夜精勤,系念修习。”[32]

  “空三昧”属于三三昧之一,是《阿含经》重要的禅法之一,在另外一部经中介绍其内容是:“善观色无常、磨灭、离欲之法,如是观察受、想、行、识无常磨灭离欲之法。观察彼阴无常磨灭、不坚固,变易法,心乐清净解脱,是名为空。”(大正·二册,页二○中栏)这是以身心的五蕴为对象,如实观察彼等依缘而生灭、动乱,是无常,是苦,观察一切从因缘生,故空无自性;也就是从观无常不起染着的三昧,而向于离染的清净解脱。

  经中佛陀赞叹舍利弗所修的“空三昧”是上等的禅法––––上座禅,并强调在行住语默,日用衣食中,应当时时反省起心动念,若心起贪爱想,染着于外境,则应以种种方法遣除之,如此则心常在安乐中,这即是修心远离的“空三昧”。

  由此可见,佛法重视体证缘起空性的深刻禅观,也强调是在寻常日用,见闻觉知中,不受制于贪爱境界的离欲清净。这一切,都不只是有止无观的枯定,或只是坐中修的禅法所能比拟的。

  再者,前面所说九次第定的修法,是厌离下界苦而欣慕上界乐,渐次解除五欲、色法与心法的定学,但是佛陀更称许不依地水火风,不依受想行识,泯除一切能识所识的对立,证见一切诸法实相的“真实禅”:

  世尊告诜陀迦旃延:“当修真实禅……比丘如是禅者,不依地修禅,不依水、火、风、空、识,无所有、非想非非想而修禅;不依此世,不依他世;非日、月,非见、闻、觉、识,非得非求,非随觉,非随观而修禅。”[33]

  不依一切,遣相而修的“真实禅”,与四禅四空定的路数与原理大有不同,原来:一般的禅定,必依一所缘境而修,如依于色法的四大,或无色定的遍处等,都是禅修的对象(所缘境)。而只要心念有所缘(对象),必有能识与所识,“有我”与“我能取”的相对的两边,进而对于超越认知活动与所知对象的“自我统觉感”,产生牢不可破的“我”见。这种错误的“我执”––––对于“自我”假象的执取,即是“无明”,是一切三毒烦恼的根源。所以佛陀提醒要了知对象的空(缘起无自性)无所有,修学不执一切法的禅观,从观察一切法唯是名言,没有实性,因假名无实故,即能于法不起所缘相(所知),进而能缘心之想(能知,如寻、伺等作用)也不可得,从能识所识的对立中,所产生的“我”能知,“我”所知的幻我,即能破除––––破“我”执;这是真能遣除一切妄执的禅法,也是佛法的“真实禅”。

  三、“中阿含”偏重在止观分别与烦恼对治

  对于禅修的说明,《杂阿含经》以“显扬胜义”为宗旨,重视的是修观重点的提醒与观慧精神的强调,具体介绍禅观所缘境的内容并不多,并且以能趋向解脱的真实法[34]为主,如五蕴、六处、六界、十二缘起与四圣谛等观慧内容,对于修止所缘境的列举内容也不多。而《中阿含经》对于禅修,则详尽搜罗,仔细抉择,务期能对治烦恼,断除疑情,充份表现了“对治悉檀”的编纂特色。

  以下分别说明之:

  1.详细说明修法内容

  以相似主题做比较,《中阿含经》对于禅修内容的介绍比《杂阿含经》多而且详细,如前面所说“入上座禅”的“空住”禅观,《中阿含经》的“大空经”与巴利藏《中部》的“乞食清净经”,对于行住坐卧、寻常日用“空观”修法的内容与项目,就比《杂阿含经》详尽许多。[35]

  以下再举“四念处”为例,在众多道品中,向来列四念处为灭除忧苦的首要法门。“念处”或译“念住”,“四念处”是:身、受、心、法念处,修学者以此四项为所缘,心意专念于此而如实观察,故名曰“身(受心法)念处”。所修之对象有二类,依念住自身为基础,进而观他身,乃至一切身。此中又分自相与共相观,自相者,以观身为例,则念住于往来出入、俯仰屈伸之姿势,念住于呼吸(鼻息亦为色身的活动形态之一),念住于色身的头目脑髓等三十二个成份,这些都是色身的特质。更有共相观,也就是观身的无常、苦、空、无我等,诸法的共同性质。这是依于有情现实的身心状况而起修,以舍离净、常、我、乐之颠倒想,从而灭除忧恼怖畏。由于这是臻于正觉所必乘之道,故名“四念处”为“一乘道”。

  《杂阿含经》介绍“四念处”,多只列举名目,如:

  当知如来所说无量无边,名、句、味身[36]亦复无量,无有终极,所谓四念处。何等为四?谓身念处,受、心、法念处。……一切四念处经,皆以此总句,所谓“是故比丘!于四念处修习,起增上欲,精勤方便,正念正智,应当学”。[37]

  佛陀所说之教法,广大无量,不能穷尽,接着经中标举“四念处”名目,并言明此为一切四念处经之总纲,然而修法的具体内容,并无说明。而《中阿含经》中,如〈念处经〉、〈念身经〉等,则详细解说“四念处”的所缘境相与修持技巧。

  这其中,如〈念处经〉[38]中详说身念处的诸多所缘,如姿势,鼻息,身内器官组织,以及诸多不净观等,并提及修学此法能得喜乐等禅定功德。如实观察色身的种种组合与不净,就不再于自身起我执,生常见等颠倒想。“受念处”是:一心专注于苦、乐、舍等觉受的实相(实际情况)而观察,能了知诸受因无常故苦,苦故无我、无自性的正理,就不再耽溺于诸受而得断我见、常见。“心念处”是摄念专注于心意的内容,观其是否与三毒或三善根相应,从而离恶趋善,并进一步观察心识之活动,仍然是依缘而起,无自性故空。“法念处”是念住并觉观五盖等染法,或七觉支等净法之实相,于其中无一法可安立为我,故能不堕我见。

  经中说:“此一道能净众生,度忧畏,灭苦恼,断啼哭,得正法。”(出处同前)若能如是修学四念处,此一禅观所缘与修持方法,能使众生不起我见,于身受心法厌离而不起爱着,故得远离怖畏,免除忧恼,心向清净而趋证涅槃。《中阿含经》对于“四念处”修法的详细解说,是依于修行的实际需要而作的呈现,符应其为“对治悉檀”的编纂特色。

  2.空观之次第禅定化[39]

  前面曾引《杂阿含经》说明“空三昧”––––真实禅的修学,这是藉由止与观的修持,以达到体见空性的慧证。这其中,慧为主而定为辅的修道重点,也经由“慧解脱阿罗汉”的修证成就而得到印证。以对治为结集宗旨的《中阿含经》,对于“依定发慧”的禅定之学,除了内容详细之外,并将修证的过程做次第明确的组织建构。

  佛陀之所以教授禅定,是为开发无我慧而说,然而依于浅深定境而修空观的慧证之学,也可以有两个不同的发展方向,一是秉持佛法的修证心要,以观慧为主,多说“空观”的内容与项目,二是着眼于浅深次第的定境对于修观的辅助功能,并进一步将定学与慧学分开处理,个别解说且安立次第。印顺导师即以“空之行践”为主题,分析了《杂阿含经》与《中阿含经》处理禅观之教的不同风格。亦即:“对于禅定,虽《杂含》与《中含》都还是以慧说定,据定明慧的,但也可看到二者精神的不同:《杂含》中,如空三昧、无相三昧、无所有三昧、真实禅等,都处处散说,重在真慧的体悟上,并且是相互融通的。《中阿含》已为组织的说明,多论四禅、八定或九次第定,重在修行次第,重在禅定的渐离上,彼此间也多是差别的。这两者精神的不同,对后代有很大的影响。如大乘经中的种种深定,是继承《杂含》定慧综合的风格;另一方面,如小乘萨婆多部他们,分别定慧,忽略了真慧的禅定次第化,说定则专在四禅、八定上去详细分析。”后者显然已从“定慧分别”的角度来处理修证问题的方法。

  四、结语

  《杂阿含经》中佛陀所教导的修行方法,平易而简洁,虽然四禅根本定是较为理想的修观基础,然而从观空得证的修持心要而言,无论定力深浅,皆可依之而证得无我空慧。不过因修学者的根性与学习基础不同,所以定力浅深有别,《中阿含经》已倾向于定慧次第的组织与整理,以及各种禅修问题的对治说明。

  定力有辅助证得空慧的功能,然而定学与慧学可以有两种修学方式,一、定、慧之间有不可分的主从关系,二、定、慧之间有可以各别修证的分合关系。《杂阿含经》秉持佛法根本的修证义,采取慧主定从的主从关系,印顺导师称之为“定慧综合”说;《中阿含经》则因应实修的需要,分别说明对治烦恼之相关修持问题,可说是对修止与修观采取分合关系的观点,印顺导师将其称之为“定慧分别”论。二部阿含对于定慧二学,虽然有不同的编纂特色,但是仍然不离“据定明慧”的原始教法重心。

  禅法在学派发展中,有进一步的演变,其中,定慧二学的“综合说”,秉持“依定发慧”的禅法心要,重视禅修过程中恶法的净除与无我观慧的开发,以般若智为主,是佛法不共世间的禅修特色。大要而言,北传声闻禅法,如以西北印有部禅师颉利伐多为主的,《瑜伽师地论》“声闻地”中的止观内容,如魏晋时期中国的译经师、禅师等所传译或教授的禅经、禅法等;以及大乘菩萨禅法,如龙树中观与瑜伽行派等所传授的禅法,都是以观慧为主的“定慧综合说”。又如中国禅宗,虽以“禅”标识宗名,然其修行重心,仍然符合大乘禅法重慧不重定的主轴。而“定慧分别论”则定慧二学分别论究,对于不与佛法净慧相应的禅定之学,亦多所著墨,于此建立完整的纯定之学,如南传《清净道论》中的“定品”内容,就是“定慧分别论”的代表著作。

  本文以“定慧综合”与“定慧分别”两个对比概念,从禅学思想溯源的角度,抉发《阿含经》定慧二学的不同发展倾向,这样的分析阐述,将有助于读者理解后来部派与大乘佛教禅法的修学风格与思想分流。而这些本诸《阿含》却各自开展出不同风格、思想、方法的部派与大乘禅学内容,笔者将另着专文,进一步介绍之。

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  [1]印顺导师:《性空学探源》,【妙云集】中编之四,新竹:正闻,一九八八,第八版,页七三。以下只标书名与页次。

  [2]本文征引之汉译《阿含经》内容,类同于巴利五部之出处,为节篇幅,不一一标注,读者可自行参阅日人赤沼智善:《汉巴四部阿含互照录》,或近年高雄元亨寺翻译之【汉译南传大藏经】等书。

  [3]佚名:《萨婆多毗尼毗婆沙》卷一,大正·二三册,页五○三至五○四。

  [4]龙树着,姚秦·鸠摩罗什译:《大智度论》卷一,大正·廿五册,页五九。

  [5]第一节至此内容,参照印顺导师:《原始佛教圣典之集成》,台北:正闻,一九八八年,修订初版,页十一至廿四,四八八至四九一。

  [6]隋·智顗:《摩诃止观》卷一,大正·四六册,页四。

  [7]长行(梵语 gadya),佛经文体,系不限制字数而连续缀辑之文章,类于今日之散文;为韵文(偈颂)之对称。

  [8]经中所说之五门禅为:一、对治贪欲的不净观,二、对治瞋恚的慈心观,三、对治愚痴的因缘观,四、对治思觉多者(心散动不安)的数息观与五、对治等分(三毒平行现起)行人的念佛观等。

  [9]刘宋·求那跋陀罗译:《杂阿含经》卷十七,大正·二册,页一一八至一一九。)

  [10]“烦恼”(梵 kle?a,巴 kilesa),是有情众生负面的心理活动,以人类而言,于明了意识或幽暗意识中,许多欲求与执着的扰乱,常使得现在,乃至未来的身心,沉溺于苦乐之境,不得安隐,这都是烦恼的燥动所招感的后果。

  [11]“行”(梵samskāra,巴savkhāra),意为“造作”,与“(造)业”同义,即人的一切身心活动;明确而言,指能招感现世果报的过去世身、口、意三业。“行”后又引伸有“迁流变化”之意,与“有为”同义;一切诸行皆因缘和合而有,散坏而灭,故云“有为”。“诸行无常”之“行”,与五蕴中之“行蕴”,皆属之。

  [12]“结”即为“烦恼”,因其系缚众生之力强固,故称为“结”。“九结”,是九种结缚众生,令不得出离生死之烦恼;计有:爱、恚、慢、无明、见、取、疑、嫉与悭等九项。(《阿毗达磨大毗婆沙论》卷五十,大正·二七册,页二五八上栏。)

  [13]关于“断界、无欲界;灭界”,论典之说明,详略广狭各有开演,此引《大毗婆沙论》中所说(大正·二八册,页一一四下栏至一一五中栏)。其余可自行参阅:《杂阿毗昙心论》(大正·二八册,页九四四上栏)、《阿毗达磨法蕴足论》(大正·二六册,页五○三下栏至五○四上栏)、《瑜伽师地论》(大正·三十册,页七七五上栏)等。

  [14]“受”(梵、巴 vedanā,旧译为痛、觉),是有情领纳境界的功能,从根(认知主体的感官)、境(认知对象)、识(主体的认知活动)三者的和合触(即接触而生感觉、认知)而产生。吾人领纳境界时所生之种种生理、情绪、思想等诸多觉受,可略分为苦受,乐受与舍受三种。“苦受”从不可爱之逆境所生,乐受从可爱之顺境所生,舍受(不可不乐受)是对非可爱与不可爱之境界的身心觉受。

  [15]“无我”(梵 anātman 或 nir-ātman,巴 anattan),在佛教各学派中有丰富之意涵,今仅就《阿含经》中说。依经所述,一切万法之存在,须靠各种条件之相互依存而有,此依存关系又必然产生变化––––无常,变易,由于无常,故不得自主,不能自在;无法自主,不得自在,就是苦,就是无我。“无我”是我不能主宰,不能控制之意。

  [16]《杂阿含经》,大正·二册,页一二一。

  [17]盖,是覆盖,“五盖”(梵pabcāvaranani),谓覆盖心性,使善法不得生起的五种烦恼。即:(一)贪欲盖(梵rāga-āvarana),因执着贪爱于五欲而无有厌足;(二)瞋恚盖(梵pratigha-āvarana),于不顺适于心之境界起忿怒心;(三)惛眠盖(梵styāna-middha-āvarana),又作睡眠盖,惛沈与睡眠将使心念暗钝,无觉知省察力;(四)掉举恶作盖(梵auddhatya-kaukrtya-āvarana),心意躁动不安(掉),或忧恼过去(悔);(五)疑盖(梵vicikitsa-avarana),于正法犹豫迟疑;此五种皆是障蔽有情,使之造恶的烦恼。

  [18]“五欲”(梵pabca kāmāh,巴pabca kāmā),指染着于色、声、香、味、触等五境所起之情欲。

  [19]在佛教的一般用法中,“寂灭”是相对于生死流转的扰动,而说度脱生死,证入安稳寂静的境界,常用于声闻之涅槃圣果。准此经之上下文段,《瑜伽师地论》“摄事分”释为“寂静”义,以涵盖定心凝住的平静状态,与涅槃的寂灭无生境界,而不单指涅槃的“寂灭”而言。(大正·三十,页八五一)

  [20]“正受”(梵、巴 samāpatti),音译三摩钵底,为“等至”之旧译,是心意到达专注而平稳的状态。当专念于所缘境而定力现前时,能远离邪想,使身、心领受平等安和的状态,是定心的种类之一。言“正受”者,乃约心定而离邪乱为“正”,专念而摄法(所缘境)于心为“受”。

  [21]觉、观,玄奘新译为寻、伺,是心的粗细分别作用。“寻”(梵vitarka,巴vitakka),是心的粗分别,“伺”(梵、巴vicāra)是心的细分别;从心了别境界的功能而言,“寻”是趋向目标(所缘境),“伺”是把持对象。试举一例:猫(如心念)补捉(如寻心所之作用)老鼠(如所缘境––––目标),捉到并紧紧咬住(如伺心所之功能);补捉的动作像心意选定目标并投而向之的意趋,紧咬不放有如心念专一于对象的功能。没有经过禅定锻练的,一般的寻与伺,只是粗泛地投向,观察目标,心念仍然纷漫散乱,很快就会转移对象,甚至有恶法寻伺出现的情形;而惟有透过定力的培养,“寻”与“伺”才能专念于所缘,而且是善法所缘,如此才是禅定的功德––––禅支之一。

  [22]色界四禅境的五禅支中,除了寻、伺之外,尚有喜、乐与心一境性等。其中,“喜”(梵 pīti),是心意愉悦之相;“乐”(梵sukha),在一般用法中,指身心适悦的感觉,为“苦”的对称,属苦、乐、舍的三受之一。在五禅支中,以身、心对举,则身体的舒适为“乐”受,心理的愉悦称为“喜”受。

  [23]“空入处”,即“空无边处定”(梵ākā?ānantyāyatana dhyāna。),是四无色界禅的第一个阶段。

  [24]“想”(梵samjbā,巴sabbā)。人类心识的认知活动,首先是感知外境(或自心思维)的领纳作用––––“受”,接着是将此摄境于心所产生的心象,构成概念,安立名言。在心识了别境象的过程中,表呈对象并构作概念的精神活动,佛法名之为“想”。

  [25]《杂阿含经》四七四经,大正·二册,页一二一。

  [26]贪,这是对自身或外境中的喜好之境,如五欲、名声、财利等,起染爱心,执着想。

  [27]瞋,又称“恚”,是不满于境界而引起的恶意;发为身语者,为忿、诤、害、恼,藏于意念中者,为怨、恨、嫉、妒等。

  [28]痴,是愚痴,亦称无明;此之愚痴并非无所知,而是似是而非的观念,错误颠倒的意见。在佛法中,特指对于真实事理的疑惑与无所知:从其不知而言,是不知善恶,不知因果,不知业报,不知凡圣,不知诸法实相;从其错知的内容而言,即是:“无常计常,无乐计乐,不净计净,非我计我”的邪见。

  [29]《杂阿含经》,大正·二册,页九七至九八。

  [30]笔者曾分析:“所谓的‘慧解脱\’,是不依四禅根本定而发慧,然而其‘慧\’,亦绝非散心观察而已。有关于‘纯毗婆舍那行者\’的慧证次第,若据《清净道论》所载,首先仍须能‘简略或详尽的把握四界\’而后依次对于(自身之)名法、色法、因缘法、异熟法等有为法而做观察,如此方能进入智慧观照诸法共相的阶段,如实知见一切有为法为无常、空、无我。……‘法住智\’在《清净道论》中又称‘遍知智\’,这是善巧把握名色之自相因缘,不再迷惑于三世轮转所成就的智慧,又‘法住智\’、‘如实知\’、‘正见\’皆同是‘度疑清净\’的同义语。”(详见拙着:《人间佛教禅法及其当代实践》,台北:法界,页二四六至二五一。以下简称《人间佛教禅法》)

  [31]《中阿含经》,大正·一册,页四六九。

  [32]《杂阿含经》,大正·二册,页五七。

  [33]同上,页二三五。

  [34]有关于“真实观”与“假想观”,也就是“真实作意”与“胜解作意”的详细分别,见拙着:《人间佛教禅法》,页二二六至二三七。

  [35]详阅印顺导师:《空之探究》,页五二至五四。

  [36]“名”,由文字组成之名词。“句”,多个名言构成文句。“味”,本指依舌根觉受对象所得之味觉,于此以食味比喻法义,则有依文生义之意,犹如依食而生味。“身”(kāya),有积聚,“集合”之义;“集合”,即附加语尾,表复数词,如六识身。名、句、文皆有多数,故云名身,句身,(义)味身。

  [37]《杂阿含经》,大正·二册,页一七一。

  [38]《中阿含经》,大正·一册,页五八二至五八四。

  [39]本段落征引印顺导师:《性空学探源》,页七二至九二中之分析。