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部派时代的时间观

导读:部派时代的时间观演培法师  一绪说  时间,是每个人所直接亲切经验到的,因为吾人一出现到这世问来,就在时间的不断推移中,迈向生命的历程。所以每当吾人谈话或做事时,不自觉的会感到时间很快,或问现在足什么时候。不息演化的时间流,虽任何人无法否认,但它,视之既不能见,摸之亦触不著,究竟有无它的实质,在各学说各宗教的学者,虽都论说到它,但要不外两大类别,就是实有的时间观与如幻的时间观。而这两种不同的时间观...

  部派时代的时间观

  演培法师

  一绪说

  时间,是每个人所直接亲切经验到的,因为吾人一出现到这世问来,就在时间的不断推移中,迈向生命的历程。所以每当吾人谈话或做事时,不自觉的会感到时间很快,或问现在足什么时候。不息演化的时间流,虽任何人无法否认,但它,视之既不能见,摸之亦触不著,究竟有无它的实质,在各学说各宗教的学者,虽都论说到它,但要不外两大类别,就是实有的时间观与如幻的时间观。而这两种不同的时间观,在佛教的小乘部派中,同样可以找到他的代表,而且彼此诤论得非常激烈,所以现在特就部派时代的时间观,略为一论。

  时间木是一大长流,实际无法予以分割,然为使人有个始终先后观念,不得不从相续的时间流中,将之分为几个不同的段落,佛法通常说为过去、现在、未来的三世,就是适应这个需要而建立的。所以为人有个明晰的时间观念,确是非常重要的,因为唯有如此,那你对于历史,才能有个清楚的交代。要知历史的演变,是随时轮的推进,没有时代的进展,怎有历史的进步?历史上的一切以及万有诸法的现象,既都活动在时间流中,对于流变时间的认识,岂容我们有所忽视?佛虽未替我们对这多加论说,但佛灭后的大小乘学派,却无不论究到这个问题。今天我们来谈部派的时间观,当然足以小乘学派思想为主的。果能从这论说中,把握时间的特性,就不会为之欺骗。

  对于时间有无,学派虽有异见,依法建立时间,彼此却是一致,没有那个曾把时间看为独立存在。为什么这样说?因时间的本身,谁也看不出它的流动,人们所以觉得有个时间,是在事物的变化上体认到的。且以人的生命体说,从出生到老死,中间经过几个阶段,以至最后生命结束,我们就可宣说某人已经活了五六十年或七八十年的时问,假使没有一个人的生命出现,试问你从什么地方知有时间?又如一个三千大千世界,从凝成到空无,中间经过住坏,我们就可宣说这个世界,已经经过七八十个小劫或几个大劫的时间,假使没有这个大干世界,试问你从什么地方知有时间?所以时间是依法立的,要想认识时间,唯有从法上去体认,离了流动的诸法,没有时间相可得。

  有人认为时间是很神秘的,要想体认或把握它,是很不容易的一件事。其实,说难固难,说易亦易,世间一般人们,对于时间看法,大体不出两类,就是相续论与刹那论。刹那论者的出发点,是从未来看到现在,再从现在看到过去,虽同样的说到三世,但其著眼点,在当下刹那,因而他的思想,必然归结到刹那论。相续论者的出发点,是从过去看到现在,再从现在看到未来,在三世的时间流中,发现它的前后相续性,所以他的思想,自然就走上相续论。这是时间的两面性,定时间必然是如此的。刹那是从相续分析而得的,如说:“时间,一面是不断长流的相续相,一面在相续流中也可以分析为年月日等阶段,分析到最徽细的单位,就是刹那”。

  论究三世的有无,是从刹那出发的,就是以现在的一刹那为基点,而这基点的一刹那是有,在小乘务家各派,可谓是共同承认,没有什么诤论的,成为诤论的焦点:即从现在一刹那向前推,推到过去,过去是实有还是非有,就成问题;复从现在一刹那向后推,推到未来,未来是实有还是非有,亦一问题。如以现在一刹那是实有,推向过去未来,认为过未亦是实有,这就是三世实有的思想。明显代表三世实有论者的,是说一切有部及犊子系;化地末计及案达罗学派,亦属于这一思想系。另有一分学者,依此现在一刹那,向前推,认为过去已经过去,过去不是实有的,向后推,认为未来还没有来,未来亦非实有的,可以说为实有的,只是现在的一刹那,这当然要以大众分别说系为代表;后来从有部分出的经部,亦属于这一系统。这雨派思想诤论甚烈,且每派拥有很多信徒,自从学派思想分裂以来,学者们一直为此诤论不已!顺正理论第五十卷说:“然于过未实有无中,自古诸师,怀朋党执,互相弹斥,竞兴诸道,俱申教理,成立己宗,处处传闻,如是诤论。实有论者,广引教理,种种方便,破无立有;实无论者,广引教理,种种方便,破有立无”。可见这问题,在佛法中,自古以来,就成为异常重要的问题,谁也不愿屈伏在对方的思想压力之下,因为各各似都有他圣教与理论的根据,所以主张二世无的,竭力破斥三世实有说的思想,而主张三世有者,亦不遗余力的痛斥二世无的思想。不特学派对这诤论不已,后代大乘亦同样诤论此一问题。

  二有部系的时间说

  学派中,说一切有部是很强有力的一派,共思想理论,亦极为丰富。从其部派安立的名称看,自可想像他是主张一切法实有的,虽说主张一切法有,但有部之所以名为有部,实从三世实有中来,若不承认三世实有的思想,任你说出多么大的理由,都不够资格叫做一切有者。顺正理论第五十卷说:“诸有处俗及出家人,信有如前所辨三世,及有真实三种无为,方可白称说一切有,以唯说如是法故,许彼是说一切有宗一。所以所有出家在家的佛法行者,以有部说,唯有具有这样的信心,方是真正站在说一切有部的立场,除此而外,其余不论怎样说法,不特非一切有,且犯有增益过及损减过。

  有部以三世实有为其中心思想,这是佛教每个学者所熟知的。前面说过,不论时间则已,一论说到时间,必然是以现在的一刹那为基点:最极短促的时间,佛法名之为刹那,即此刹那生灭的现在法是实有,固然没有问题,但刹那法未生之前,或刹那法已灭之后,是否亦可说为实有?这就引起学派间的诤论了。以有部的立场说:未来法虽还没有来,我们也还看不到,但法体早就已经存在,当然亦可说是实有,不过作用还没有生起而已。过去法虽已灭去,我们同样见不到,但法体仍然存在那里,并未因入过去而消失,自不能说它不是实有。以现在为中心而推论过去未来的是有,为有部著名的三世实有论,亦为其实有思想的根本核心!

  以现实的存在而类过去未来的非无,所以有部学者认为:过去望于现在,是现在法的同类,未来望于现在,亦现在法的同类,因过未是现在法的同类,如现在有现在的色声香味等法,过未亦有过未的色声香味等法,三世诸法实有,足平等平等的。设以现实的譬喻来说:如所放映的活动影片,其所现于银幕上的,虽仅短短的一刹那,但在不断的放映中,而每次所表现的,一方面固然有其不同的实质,另方面有其性质相似的影片继起,因而在银幕上所见到的,似有统一的现象。分析这部影片,正放映时固是有的,未放映前亦是有的,放映完梭仍是有的。放映时有是现在有,放映前有是未来有,放映后有是过去有。从此譬喻三世实有,真可说是恰到好处。

  有部如是建立三世实有的思想体系,是否有他的教理根据产假定没有正确的数理依据,任你说得怎样有理,亦难邀得他人信受。为此,有部特进一步的引用教理以证己说。俱舍对这提出四点,作为三世实有的论证。于中,前二是教证,后二是理证,现在略为分别如下:

  一、由经说故:佛在杂阿含经中,曾对比丘们说:过去色足无常,未来色亦无常,过去未来色尚无常,何况现在色?当然更是无常的了。修学佛法的多闻圣弟子,了解了三世色的无常,在道理上,对过去色不应再有所爱恋,对未来色不应再有所追求,对现在色不应再有所贪著。佛之所以分别说明这个,就是显示过去未来法皆有,假定不是有的话,佛为什么教弟子们,对过去色不爱恋、对未来色不追求)又有一次,佛在经中对比丘说:对过去色应精勤的修习厌舍,对未来色应精勤的断除欣求,对现在色应精勤的修习离灭。所以要修厌舍,就因过去实有,假定不是实有,何必要修厌舍子所以要断欣求,就因未来实有,假定不足实有,何必要断欣求?正因为过未实有,佛才这样郑重的告诫比丘。这是强有力的教证,如有不信三世实有,足就违反如来的圣教。

  二、二缘生故:吾人的认识生起,不论是间断的前五识,抑或是相续的第六识,都必有其所依所缘,所谓二缘生识,就是指此。如眼识,以眼根为所依,以色境为所缘,根境和合而识得生。前五识如此,第六意识生起活动,当亦有其所依根及所缘境,意识所依的是意根,而意根是属过去的,意识所缘的是法境,而法境通于未来的。以意根为所依,以法境为所缘,二缘和合而生第六意识,证知过未都是实有的。假定过去无的话,意根即不可得,是则意识失其所依;假定未来无的话,一分法境不可得,当其不缘现在境,是则意识失其所缘;所依所缘都无所有,又那来的能依能缘的意识尹试问诸位承不承认有个分别推度的意识?假定承认有个意识在,即应承认过未是实有,如果否定过去未来有,即应同样的否定意识。然意识的存在谁也不能否认,所以必须承认过去未来是有,设一面承认有个意识,而另面否认过去未来,不特有违如来圣教,即在道理上亦是讲不通的。这是依据二缘生识的圣教,证成过末二世的实有。

  三、识有境故三一缘生故,重在所依根的说明,识有境故,重在所缘境的说明。六识各有所缘境,这是没有问题的,于中有所分别的,即前五识唯缘现量境,于三世中只缘现在不缘过未,第六意识通于三量而缘三世境的。但意识缘境时,是只缘真实境?抑缘非真实境?一论说到这个,学派问又有了诤论。经部认为:意识所缘,不一定都是真实境,亦可缘非真实境的,所以过未虽无实体,但无碍于意识所缘。有部认为:意识所缘,不论过去现在未来,所缘到的都是实境,决不可能缘非实有境,所以过去未来是实有,假定不是实有的话,是则过未非意识缘,如承认意识能缘过去未来,就不能说过未是无。这是从认识论证明三世实有,当然亦有其相当力量的。

  四、业有果故:从业感果,这是佛法重要的论题,为佛子者没有不承认的。但所谓业必有果,在时间上,不一定马上就实现的,有的经过很久的时间才有果。然所作业,不论善恶,刹那即入过去,过去不是表示没有,假定过去即没有了,怎么还能感未来果?业入过去不是没有,所以经说:“假使经百劫,所作业不亡,因缘会遇时,果报还自受”。既然如此,业于过去有,证知过去实有,果于未来有,证知未来实有。在时间上,虽有过去未来,而业果的存在,是不容吾人否认的。若否认过去,即等于否定业力的存在,若否认未来,即等于否定果报的非有,若业果都被否定掉了,那还成为具正知见的佛教徒吗?这从因果律上证明三世实有,更显示出他的理由相当充分。

  不错,三世实有,是有部的中心思想,但是在此,有人这样问道:过现未来的三世,既然都是实有的,那三世的差别,又从何而分出?假定因为真有,无法分别三世,是则三世之名,岂非无从安立?分别安立三世,这是世间事实,岂容丝毫含混?不过说到如何区分三世时,在有部学者间,颇有不同意见,如婆沙的四大论师,其说即有很大出入,并且各是其是,各非其非,极难得到一致结论。所谓四大论师,就是法救、妙音、世友、觉天。这四大论师,在婆沙论中,对很多论题,都发表他们的意见,但彼此思想,总是对立的,很少站在同一战线,所以虽被称为婆沙四大评家,但是否为有部正统思想的代表者,不无令人可疑,这,现在姑不深论,且一看他们的三世分别。

  一、法救的三世区分说:三世所以有别,据法救的意见,由于类的不同,如以现在话说,即是状态不同。最明显的例子,比方一个金器,原来是圆形的,现在将之销融,重行铸成方形,在形态方面看,似乎有所改变,然其本有体性,丝毫没有差别。这样说来,可见三世之所以为三世,完全是由状态的变换,不是法的本身有何区别。以正统的有部思想看,此说当然不得算为正确,所以不特婆沙要对他加以评破,俱舍简直把它视为数论的转变无常观,而与外道同流了。今人对法救说,有作这样的分别:未来实有是约潜在的势力说,现在实有是约活动的势力说,过去实有是约散发的势力说。由于法的势力,或隐或显或散,所以有三世的差别。

  二、妙音的三世区分说:他认为三世的不同,由于相的表现不同,因为诸法的法体中,各有过现未的三相,倘过去相表现出来,即名为过去,设未来相表现出来,即名为未来,若现在相表现出来,即名为现在。对这,妙昔举个通俗的比喻说:如有人恋爱一个妇人,由于某妇人的习性爱好,那人对她的爱恋,自然就投其所好,而给以某种特征,可是这个爱恋的人,除了爱恋这个妇人外,说不定还在爱恋另外一个妇人,而其所施的爱恋手段,自然也是另外一套。当知三世相的表现,也就是这情形。婆沙、俱舍据他所说,予以猛烈的评破道:三世差别,假定真的如此,那就不免三世复有三世,犯了世相杂乱之过!因而纯正的有部学者,认为这也不合有部三世实有的正义。

  三、世友的三世区分说:不息流动的时间,所以有三世的差别,世友认为由于位置的变动使然。谓诸法体,假定是在过去位上,就称为过去,假定是在现在位上,就称为现在,假定是在未来位上,就称为未来。位置虽有移动,法体恒存不变。这种三世观,如举例来说,就像算盘所有的位数一样,其数看你是怎样放的,你放在一位上,就成为一数,你放在十位上,就成为十数,乃至放在百位千位上,就成为百数千数。婆沙、俱舍在评判三世实有的异说时,判定世友之说,为得三世的真意,亦即是说,不谈三世差别便罢,如果要谈三世差别,就得照这样的来谈。因为如此,所以后世有部学者,都奉此说为鹄的。关于这个,我们留到下面再谈。

  四、觉天的三世区分说三适从观待的观点,区分三世的差别。谓诸法现起时,从观待的角度,来看他们的话,所谓过去现在未来,其问很难予以绝对的区分,因为过去还有过去,现在仍有现在,未来复有未来,即这样看时是现在,那样看时或为未来,或那样看时是现在。这样看时又为过去,严格划分他们的界线,事实是有所不能的。觉天对此亦举一个譬喻说:如已生了子女的女人,既可称他女儿,亦可称她母亲,为什么如此?是即由于观待不同所致:称她女儿,是观待生她的母亲说的;称她母亲,是观待所生的子女说的。但据婆沙、俱舍对这评判,由于他主三世各有三世,不免如第二妙音所说,犯有世相杂乱的过失,所以为正统的有部学者所不取。

  如上对于三世的区分,我们可以明确的知道婆沙是采取了世友论师的思想,亦即有部以世友的三世实有说为正义。顺正理论五十二卷,对这有所明白交代说:“由此应知尊者世友,所立实有过去未来,符理顺经无能倾动。谓彼尊者作如是言:佛于经中说有三世,此三世异云何建立?约作用立三世有异:谓一切行作用未有名为未来,有作用时名为现在,作用已减名为过去;非体有殊”。木体用义建立实有三世的思想,有部学者认为,不特与正理相契,亦复与圣教相合,谁也不能倾动这一思想理论。谓诸作用未有时,安立为未来世,于诸作用正现前时,安立为现在世,到作用灭入过去时,安立为过去世,所以三世完全建立在作用上,非一切法的自体有三世的差别。

  在有部的思想中有句名言,就是“法体恒住自性”。恒住自性的法体,从无三世的差别,吾人知有三世,全从作用而来,即未生未灭的作用是未来,正生未灭的作用是现在,已生已灭的作用是过去。而这作用的生灭,足怎样发生的呢?是约引生自果说的。有部的意思:诸法在未来早就具有的了,它之所以从未来到现在,完全是由现在法引生自果的作用发生活动,使得早就具有的未来世某一类法,刹那之间生起引生自果的作用,而入于现在位。可是现在是很短的,只有一刹那的时间,透过这个极短的一刹那,作用就又迅速的息灭,到了作用息灭以后,法体就又名为过去法,亦即所谓从现在到过去。这样,法体始终存在,并不因作用生灭而生灭,所以法体三世恒有而住自性。

  有部木体用义建立三世,确立了他三世实有的思想体系,因而凡不合于此一思想系的三世说,都为有部之所排斥。如顺正理论第五十卷中,在指出什么是一切有宗后,接著说:“余则不然,有增减故。谓增益论者,说有真实补特伽罗及前诸法;分别论者,唯说有现在及过去世未与业果;刹那论者,唯说有现一刹那中十二处体;假有论者,说现在世所有诸法亦唯假有;都无论者,说一切法都无自性皆似空花:此等皆非是一切有”。从顺正理论横扫一切来看,我们不难想像得到,在有部学者的观念中,诸有佛法行者,唯有承认三世皆是实有,才堪称为说一切有者,除此,不论你怎样的论说三世及诸法,都不够资格叫做一切有者,可见他们的思想壁垒,如何森严而不妥协。

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  三世一如恒住自性的法体与三世差别无常生灭的作用,其间的关系究竟是怎样的?亦即所谓是一还是异?有部学者对这问题的解答,同样是以不一不异来说明的。如顺正理论第五十二卷说:“我诸作用是法差别,而不可言与法体异……法体虽住,而遇别缘或法尔力,于法体上差别用起,本无今有,有已还无,法体如前自相恒住……法体无异,诸法性类非无差别,体相性类非一非异”。论中明显的将法体与作用归结到不一不异的论题上去。为什么是如此的?“有时,法只有体而没有用(过未),所以不能说一;可是引生自果的作用,是依法体而现起的,所以也不能说异”。结论虽是双非的,但从他的论法看,实是重于不一方面,这又是我们不可不知的。

  三大众等的时间说

  三世有者的时间说,已如上述;二世无者的时间说,是怎样的?讲到二世无的学派,大体有大众、分别说、经部等派。他们虽同样的讲二世无,但在思想上是有出入的,而其最大不同的一点,就是所承认的现在,是有为实有抑是无为实有?就现有的阿毗达磨文献告诉我们:经部学者认为刹那现在,虽实有而非虚妄,但仍属于有为范围,亦即现在是有为法有。然大众系学者,从另方面观察,觉得现在之有,因为是实在有,应该视为无为,唯有无为才可说是真实有的。这样比对来看,过未非有之说,虽则站在同一战线,但一论及现在,思想又趋分化。现在来对这个,略为论说如下:

  大众分别说系,对于各项问题,虽都有所论及,但现存南北传的小乘论典,有关他们的思想资料,是很缺乏的,即我们所知道的点滴,亦从有部论典中所作的批评得来。对三世时间说,当然也是如此。婆沙十三说:“有说过去未来无实体性,现在是有而是无为”。讲到这个,不要忘记大众分别说者,是主缘起无为、圣道无为的学派,因而他的现在有过未无的思想,是站在“据理成事”的立场建立的。诸法理性,是永恒不变的,是必然如此的,所以超三世的时间性而常恒存在。这样,三世又是依于什么而建立的?谓于理性中,由事相因缘,即诸因缘和合,触动引发,乃据理性无为,完成因果事相。然其事相唯现在有,过去未来是不可得的。

  在此或有人间:过去未来若果真不可得,为什么人们常说过去怎样、未来如何?大众学者同答说:世人所以说有过去,是就事相曾经有过而说为过去的;世人所以说有未来,是就事相当来而有而说为未来的。即此曾有当有,亦望现在而说,并不是离开现在,另有过去未来的别体。再清楚一点说:过去望于现在而有,有足假有,因为不能离开现在,过去即为非有;未来望于现在而有,有亦假有,因为不能离开现在,离开现在,未来即不可得。因果事相唯于现在一刹那中安立,所以唯有现在刹那是真实有。说现在是实有,这是易解的,说现在是无为,那就不可解。然由文献的缺乏,实不容我人为之作最后论断,只要知道这是大众系的三世有无说就好了。

  经部是从有部分出的学派,但在很多论说方面,却接受了大众分别说系的思想,如二世无说,就是取大众分别说义,而放弃了有部宗义。不但放弃,且对有部三世实有说的思想,予以激烈而严格的批判,俱舍论中对此有详细的说明。因此,世亲论师亦同意经部而反对有部。然则经部的三世说,是基于那点而建立的?俱舍卷第二十说:“但据曾当因果二性,非体实有”。这可说是立本于种现义而说为现在有过未无的。考经部的思想,认为诸法的生起,必备有其能生的功能性,而这功能性,亦即是种子。如黄豆的种子,有能生豆芽的力量,是即功能性。一切有为诸法,都各从其功能性而生起的,能生的功能性是因,所生的诸法是果,于其中间有著因果的关系。

  能生自果的功能性,不是离于现在而有,亦即潜在的种子,不离现在的诸行,所以严格说来,唯有现在实有,至于过去未来,唯据曾当因果二性而立。如吾人所造的业种,是由现在的行为活动而促成的,若离行为活动,即无种子可言。不离现在而有的业种,约其酬前引后,乃说为过去未来。如现实的生命果报体,足过去的业种所招感的,现实的果报体,酬前生命种子,所以安立过去;复由现在所作的业种,引生未来的新生命体,所以安立未来。酬前的过去是假立的,引后的未来亦是假立的,因为这都不离现在而有。假定离了现在,试问如何酬前?复又如何引后?经部依此建立二世无说,所以于三世中,只承认现在是实有的。

  经部建立了自己的过未无现在有的思想,便举出几点理由来责难有部的三世实有说:

  一、过去未来假定真的如你有部所说是实有自体,那你就不应当说他是过去未来,而应唯说他是现在,因过去未来既皆实有,当知其实有性,同现在实有性,是一样的,怎么可以说为过去未来?若不承认过去就是现在,即不应说过去实有;同样,若不承认未来就是现在,即不应说未来实有。反过来说,不承认过去未来是现在,就得承认过去未来是假有。设若承认过去未来就是现在,那我得再问你:你以什么从它未生的立场上称为未来?又据那点于已灭的立场上说为过去?如你提不出相当理由来解说,便证明你所说的过未实有,是不能成立的。

  二、于一二世时间中,汝既承认法体恒有,从法体上所起的作用,亦应当是恒常生起的,然从事实上观察,谁都可以发现,诸法的作用,有时有,有时没有,并非经常有的。我得问你:于这之间,究竟有股什么力量,障碍法体的作用,使之有时生起,有时又不生起?若说作用的生起与否,由于众缘的和合与否,这同样是不成道理的(有部说法体恒有,众缘合时,作用即从法体产生,缘不合时,法体即不发生作用,所以在认识上,有时发现,有时不发现)。因你们说众缘是不离法体,法体恒有,不离法体的众缘,当然亦应是恒有,且应常生起作用。如一方面说法体恒有,一方面说作用时有时无,在道理上怎么能通?如果硬要作这样分别说,那真可以说是不适之论。

  三、退一步说,即使承认作用时生时不生,但离法体而有的作用生起,是否还须其他的作用促成?若要的话,由其他作用使之分为过现未来,那末,第一次的作用生起,假借其他作用,促成它的产生,如是,进一步推论,促成此作用产生的作用,又是怎样生起的?设此作用之上复有作用,那就如诸经论所说犯无穷过!有部为挽救这一困难说:若我主张离体有用,确有如你所说用复有用犯无穷过,但在我的思想中,是主体用不离的,那里有你所说的过失?不然!三世的历然分明,由作用有无而分,若如你说用不离体,体常而用亦应是常,是则不能辨别三世,过去现在未来,既然不能辨别,试问又从何而得建立三世?三世不能如法建立,那你岂非破坏三世?

  依经部的意思:不立三世差别则已,如要建立三世差别,就得承认有“本无今有有已还无”的事实。所以俱舍论主木经部的思想,举出种种理由责难有部后说:“故不许法本无今有有已还无,则三世义,应一切种皆不成立”。再者,一方面说法体恒有,另方面说其性非常,真可说是一大矛盾,无怪世亲于俱舍论中举颂痛加抨击说:“许法体恒有,而说性非常,性体复无别,此真自在作”!恒常与非常,分明是对立之说。现在的问题是既说性与体无别,复又说性非常,是则究为恒常抑为非常?如果交不出一个所以来,那你的随意而说,与大自在天的任意创造万物,又有什么差别?果真没有差别,那你即在作外道说,那里足在弘扬如来正法?这简直把有部看成外道了。

  经部虽提出很多论题,责难有部的三世实有,但在有部学者方面,不但不承认这些问题,而顺正理论论主,且针对经部听说,一一予以反斥,并说如经部对有部所指的各种过失,假使真的成为一种过失,那在经部本身同样足有的。如顺正理论五十二说:“唯有现在一念论宗,必定不能离同彼过,以说现世决定唯有,过未二世决定唯无,非许去来亦容是有,非许现在亦容是无,故同彼宗过极难离”。真的,只要是主张实有的,不论三世有,或是现在有,总是免不了问题的,所以学派间,对每个论题,相互诤论不已,甚至互以外道视之,其原因就在此。实有观念不打破,任你怎样的辩难,问题总是不得合理解决的,这实是值得每个佛法学者的深思和注意的!

  关于三世时间的论说,除了三世实有与过未无体的两派,婆沙论中还说到过去一分是有的学派,即属分别说系的饮光部。如论第十九卷说:“或复有执:诸异熟因,果若未熟,其体恒有;彼果熟已,其体便坏;如饮光部。彼作是说:犹如种子,芽若未生,其体恒有;芽生便坏”。顺正理论五十卷中所非的分别论者,可说同属这一思想系统。如说:“分别论者,唯说有现及过去世未与业果”。正理所说的分别论者,是否就是分别说系,虽不能予以确切的断定,但从他说“过去世未与业果”有看,与婆沙指的饮光部,有著同一思想论调,也许就是分别说系。不管是丐总之,对三世时间观,在学派思想中,有著这末一派,是不容否认的。

  从基本思想上看,饮光学者,还是重于现在实有的,他所不同于大众及经部的,即还承认过去世中未感果的业力,仍然是存在的,假定已感果业,同样是没有的;至于未来,因为还没有来,根本谈不上有,所以也就不提,无疑是否定未来有的。他之所以承认未感果的业力是有,与业感因果的建立,有著很大的关系,假定业未感果,过去即已没有,试问何以感果?彼举浅显易解的譬喻说:如一粒黄豆的种子,在它没生出芽之前,其体恒时是实有的,谁也不能否认有这粒豆种的存在,但若一旦生芽以俊,则其种子早巳变坏,不复再有种子存在。在业果建立的立场说,我们不能说这没有相当的理由。印顺论师在性空学探源,曾有这样的说明:

  “这是在建立业感因果时说的。过去已造的业,在没有感果以前,不能说完全没有;若没有,能力完全不存在,如何感取现在或未来的果报呢?不过感果之后是要取消的;“有受尽相”的,受尽以后当然没有。这与有部、经部都不同:有部的三世实有,业力感果后仍是存在的。经部以为业力都是熏集在现在的,不会有实在的过去”。从这叙说中,可以看出有部、经部、饮光三派思想的分歧。除这而外,印顺论师更说:“南传论事第一品中说他主张:“过未法一分是有”。这是说:过去法未来法,不同有部那样的全是有,也不同经部师的全无,其中都有一分是有”。但这说法,究是何所据而云,在北傅的学派论部中,看不出有这思想的痕迹,所以我们也就无从多说。

  四结论

  部派时代的三世观,主要不出大众、经部、说一切有者的三大系,现在不妨来对他们的思想,作一简略的总结,以见他们的中心思想所在。

  三世实有者的立说,是从体用义出发的。谓万有诸法,不出于体用,而法体是恒有的,作用则属于生灭,在恒有的法体上,不能说有三世的差别,可以说有三世差别的,是在生灭的作用上,是为体用义。

  大众部的二世无说,是从理事义出发的。谓诸法的生灭事相,是从恒常寂灭的理则而现起的,没有不变的恒常理则,曾有的过去固不可说,当有的未来亦不可说,即此曾有当有,亦不是离现在而有,是为理事义。

  经部的二世无说,是从种现义出发的。谓不离现在而有的诸行种子,约其酬前说为过去,约其引后说为未来,足以过去未来都是假立的,唯有现在可以说为实有,如从种子而生现行,是为种现义。

  如上三说比较而言:大众系的思想,由于缺乏充分资料,且不论其优劣,至于有部与经部的思想,从道理上去分析,无疑经部的二世无说,胜于有部的三世有说,所以世亲论师特采取经部义以责难有部义。世亲本从有部出家的,可以说足有部的学者,理应弘扬有部的学说,但在他的俱舍论中,却常取用经部思想,原因即在他以理长为宗。意谓不论什么学派不学派,只要是合乎道理的论说,就值得我们接受而不应予以固拒,为学确要有这样的态度。

  从比较上说,经部的思想虽胜过有部的主张,但严格说来,仍然有所欠缺而不得算为圆满。因为从时间的实质讲,它是虚妄而无究竟真实可得的,亦即说:是时间,不但过去未来是假有的,现在亦是假有而非有实自体的,唯有确立三世如幻假有,才能圆满的开显时间真义。过去未来为什么是假名无实?据经部说,因为这是依于现在而建立的,假定离了现在,过未即不可得。可是,他仅知道离现在无过未,而不知道离过未无现在,无怪正理论主把他加于有部的过失要还给他。当知现在是依过去未来而建立的,假定没有过去未来,试问那里来的现在?中论颂说:“若离于前后,中当云何有”?前后足依中间有的,离了中间没有前后,中间是依前后有的,离了前后没有中间。准此,依过未而立现在,离过未现在即不可得,所以三世如幻假有,可说是时间的必然结论,唯有到达这个结论,才能正确的把握时间!否则,你说三世实有也好,或说现在实有也好,都同样的有过失,难以圆满的建立时间!如后代大乘唯识学,承受经部的思想,主张现在实有,否定过去未来,在他以为确实掌握了时间的真义,但中观学者站在三世幻有的立场,同样对他予以不客“的批判,说他没有了解时间之所以为时间!

  佛说法时,特别是说业果轮回时,总要涉及三世的时间,因而我们认为,佛陀在实际上,是承认三时的,然从修养上去观察,佛陀的三世观,不特过未定迷妄的,就是现在亦是迷妄的,所以三世如幻说,才是真合佛陀本意。