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佛法蠡测

导读:佛法蠡测明真法师 遗着  编者按 明真(1902—1989),号真慈,湖北荆门人,1924年依武昌莲溪寺圆安法师披剃,翌年于湖南南岳祝圣寺受戒。后为佛教教育事业呕心沥血,鞠躬尽瘁,曾任中国佛教协会副会长兼副秘书长,中国佛学院副院长,湖南省佛教协会会长,北京法源寺方丈等职。对王船山的《相宗络索》和宗密的《禅源诸诠集都序》进行过专题研究。论作约七十余万字,散见于《人海灯》、《正信》、《海潮音》、《现代...

  佛法蠡测

  明真法师 遗着

  编者按 明真(1902—1989),号真慈,湖北荆门人,1924年依武昌莲溪寺圆安法师披剃,翌年于湖南南岳祝圣寺受戒。后为佛教教育事业呕心沥血,鞠躬尽瘁,曾任中国佛教协会副会长兼副秘书长,中国佛学院副院长,湖南省佛教协会会长,北京法源寺方丈等职。对王船山的《相宗络索》和宗密的《禅源诸诠集都序》进行过专题研究。论作约七十余万字,散见于《人海灯》、《正信》、《海潮音》、《现代佛学》、《法音》等佛教刊物。代表作有《身非是我论》、《大乘百法纲门论臆测》、《五蕴皆空的研究》等,由学人汇编整理成《望云集》、《文集》。本刊收集的几篇,均为明老圆寂前两年的代表作。

  佛法蠡测自序

  我于佛法,还只有一些摸索,从未敢妄作疏释经论之想。今年九月初,佛协要我自选几本经论,作些通俗的注解,以供初机自学之用,未免有些踌躇,继而一想:这是今天初机的迫切需要,决不容以虚陋而放弃自己的职责,宜勉力为之。考虑初机几皆能习诵《心经》,又篇幅简短,寥寥二百六十个字,应即以是为先。初,写成《心经扪象》一书,对五蕴及五蕴无我义,因怯喧宾夺主,未能作适当发挥。对初机说,此实更急于《心经》。又拘泥于旧有的注疏格式,未免有些缩手缩脚,因亦不敢自信初机能通过自学真有所获,遂决定改写成两篇:一、《试论唯蕴无我》,二、《心经的探索》,合成一书,题曰:“佛法蠡测”。

  在写作前及写作过程中,总觉得这不仅仅是一个在文串上力求通俗的问题,更重要的是务必使初机通过自学,能在日常生活中认取佛法,享用佛法,心情更舒畅,生活更愉快,工作和生产更能干劲倍增,对人民的贡献更大。不然,又何必学习佛法!使佛法不即是智慧,不即是安乐,在人类行将跨入二十一世纪的新时代,又何贵于有这样的佛法!?又何贵于有这样的佛弟子!?只是我自己犹未亲见佛法,尚留滞在若明若昧之间,又行顾微渺,腰杆子不硬,却以此愿望于初机,不能无惭色。曰“试论”,曰“探索”,曰“蠡测”,非故示谦虚,实气馁所使然。

  文,自以为真知灼见,实亦不敢自信为真知灼见。好在实事求是,力求从日常生活出发。似乎佛法也确实是反映我们日常生活的。倘得宗龙义虎,不吝慈悲,为我匡正谬误,使不致以盲引盲,那就受惠不尽了。

  试论唯蕴无我

  照佛法的观点讲:对我们佛弟子最大的危害,就是我执和法执。执我执法,皆是主观认识上的错误。执,坚持义。坚持认识上的错误,这是形成一切苦厄的根源。佛说五蕴,在启发我们认识主观上执我执法的错误。蕴,积聚义。五蕴:色、受、想、行、识。一、佛认为我们的日常生活,是由五蕴积聚而有的。唯有五蕴。在我们日常生活中,绝对找不出一个什么我。二、二乘依据佛的教导,如理修行,断除了我执,证得了我空,犹执色等实有自体,并执“我空”亦有实体,惧怯佛道长远,不愿利乐众生。佛认为二乘执有执空,皆是法执,是与客观实际不相应的。《心经》就在启发舍利子这一类二乘人认识自己的这种错误,能于五蕴中领悟真空实相,从小乘转入大乘。有许多同参道友,天天诵持《心经》,是应该好好学习的。我写《试论唯蕴无我》,是想帮助初机:第一步,理解五蕴的内容;第二步,理解五蕴上实无有我。在这个基础上,再来学习《心经》。这样由浅入深,循序渐进,对我们学习的功效,可能会好一些。实际我也还是一个初机,懂的不多,并且不一定真正懂。好在佛书里讲的,都是我们自家的事,绝大部分,似乎在我们的日常生活里都能看到见,找得出的。只要我们能结合实际,实事求是认真学习,我想,我们总是会有收获的。你们在学习中,有疑难,有看法,有心得体会,欢迎来信联系。

  我们的日常生活,真个是由五蕴积聚而有的吗?真个没有我吗?这,应该先摆出蕴的内容,再根据日常生活的事实,进行核对检验。现在先走第一步。

  色,质碍义,约当物质。概括五根六境。根境,是四大种所造色。四大,即地水火风,但不是我们日常看到的地水火风。地,是以坚为性;水,是以湿为性;火,是以暖为性;风,是以动为性。这是指的坚湿暖动四种性能。这四种性能,遍于一切五根六境。故称大。种,因义。此四大能为构成五根六境的因素,故称种。四大为能造色,根境为所造色。能造所造,互相依存,俱时而有。我们日常看到的地水火风,也是四大种所造色。只是地的坚性成分多一些,水的湿性成分多一些,火的暖性成分多一些,风的动性成分多一些。

  五根:眼根(视觉器官),耳根(听觉器官),鼻根(嗅觉器官),舌根(味觉器官),身根(触觉器官)。有殊胜用,能发识故,说名为根。五根义各有二:一、浮尘根。此根是一般的微尘所组成,浮露在身体外部,是眼所能见的。实际上浮尘根并不能发识,只能作净色根依托的器官。二、净色根。此根是精微的净色组成,有殊胜用,能作为识生的增上缘。寄托在浮尘根内,是肉眼所看不见的。

  境,对象。六境,是六根所触,六识所缘的对象。缘,攀缘义。识皆能攀缘于境。色境,是眼识所缘的对象。约有三种:一、显色,如青黄赤白等;二、形色,如长短方圆等;三、表色,如取舍屈伸等。色境的色字,只局限于眼识所缘的颜色、形式、动态等。声境,是耳识所缘的对象。此有三种:一、执受大种因声,执受四大种及所造色为身,因以其身所发的声,如人鼓掌及鸡鸣犬吠之类。二、非执受大种因声,除一、三两种声外,其余的一切声,皆可名非执受大种因声,如自然界的风声、雨声、溪流声;以及人造物自动所发的声,如时钟响声。三、俱大种因声,如人伐木夯地,击鼓吹笙。此三又各有二:(一)、可意声,(二)、不可意声。触耳意悦,名可意声;不适意,名不可意声。香境,鼻识所缘。香,指物质中所散发的气体。有好香、恶香、平等香。资益身心,说名为好香;违损身心,说名恶香;非益非损,名平等香。味境,舌识所缘。有甜酸苦辣咸淡等。触境,身识所缘。有滑涩、重轻、软硬、冷暖,饿饱等,法尘,意识所缘。我们在经论上,时常碰到这个法字,如:染法,净法,色法,心法,有为法,无为法,万法,百法,诸法,一切法。这个法字,怎样解释?到底是指哪些东西?我们应该有一个明确的概念。梵语达摩,译法,轨持义。持,任持自性;轨,轨生物解。物,即人。生物解,法能作为认识的对象,生起人们的知解。这样,就必须有个自性,就必须还能保任执持这个自性而未散失;不然,还怎么能作为认识的对象而引起人的知解呢?自性,不局限于具体的本物,就是抽象的概念,如价值、效率、时间、空间等,也皆有它自己的特定内容,这也就是它的自性。有自性的东西,都有它的轨范、规格或界说。人就是依据事、物、理的轨范而认识事、物、理的。简言之,凡能成为认识对象的,皆可称为法。认识,有时也可作为其他认识的对象,因之,法在佛典里,是囊括一切无所不包的一个名词。前五识,只缘现前的实境。意识能遍缘过现未的一切法,因此意识所缘的对象为法境。六境,亦名六尘。因境的绝大部分,皆是微尘积聚而有的。根境为缘,始能生识。这是前六识生起的两个必须的条件。根为能生,识为所生;识为能缘,境为所缘。能,是约主动这方面讲的;所,是约被动这方面讲的。能所是相待假有,对立统一的。现将根境识的关系,表解为下:

  身为五根所缘,称根身。约当近代所说的生理机构。物质世界的物,虽然形形色色,万别千差,不可数计,但作为“物”说,大抵不外色声香味触。五识,皆是感性的认识,在缘外境时,只能各别摄取一些单纯的零散的影像作为素材。至识起时,皆有同时意识与之俱起,不但能摄取这些单纯的零散的素材,还能利用这些素材,加工成为物的观念。例如:糖,眼识只能摄取黄色圆形,舌识只能摄取甜味。镰刀,眼识只能摄取黑色,半月形,身识只能摄取硬度。利用这些素材,加工成为“糖”“镰刀”观念的,就是意识及其相应心所的作用了。把大量的观念和生活实践中的大量类似的现象,加工整理成为抽象的概念,也是意识及其相应心所的作用。上面主要是讲概括五根六境的色蕴,是我们日常生活中属于物质方面的。受想行识四蕴,是日常生活中的精神现象,或者说为心理活动。识为心王,受想行称心所。心所,是属于心王所有的。任何时候,皆不能单独生起,必须随心王俱时生起,同缘一境。心王缘境的总相,心所只能根据自己的职责,缘境的某一部分。受想行识,同属精神现象,为什么唯独识称心王,受想行只能称为心所?这个问题,待弄清受想行识后,再讲。

  受蕴。《成唯识论》说:“受,谓领纳顺、违、俱非境相为性,起爱为业。”性,自体;业,业用。境相,对象。能引发喜乐情绪的称顺境;引发忧苦情绪的称违境;非顺非违的称俱非境。能领纳喜乐忧苦情绪及俱非情绪的,这就是受的自体。经论中常以“爱欲”连缀成词,起爱,实即起欲。对能引发喜乐情绪的事物(顺境),未得时,欲得。已得了的,欲永远占有,有的还欲锦上添花。对能引发忧苦情绪的事物(违境情),已得,欲急摆脱。未得,欲永不得。起欲,能使人引起不同的欲求,这就是受的业用。受,能感受忧喜、苦乐、悲欢,它本身不是这些情感。感受乐时名乐受,感受苦时名苦受,感受非苦非乐时名舍受。受,在日常生活中,属于情方面。

  想蕴。论说:“想,谓于境取像为性,施设种种名言为业。”论说我们的前五识及同时意识缘于境时,并不能直接缘到那个境,只能以境为质摄取一个影像,作为认识的内容。我认为这是符合客观实际的。比如说,我们梦中能见醒时的种种影像,这些影像是从哪儿来的呢?独坐室中,能想到千里外亲友的影像,这些影像又是从哪儿来的呢?现在我们知道了:是心缘于境时与心相应的想心所所摄取的。事过境迁,影像落入了第八意识,成为种子,遇有机缘,又.跃然生起,成为现行。那些影像,就是这么来的。境,是没有名的。像,也是没有名的。名,是施设安立上去的。实际并不能安到境上,而是与像紧紧贴在一起。像,就是没有说出口的名。有了名,有了主语,自然也就会有言了。像有种种,表达像的名言,自然也就有种种了。不能摄取种种境的影像,作为认识的内容,再给它施设种种名言,我们人类就无法发展文化,便利生活,这一点应当是肯定的。但佛教主张离名离相,才能亲触客观实际,使我们对客观世界更能掌握主动权。境没有名,名,实际也不能安到境上去。知道了这一点,才能不为名言所束缚,更能迫近客观实际的境。影像,在经论里为“相”。为什么要离相呢?因为影像是从境物所摄取的。我们现在知道:物在时间内是不断运动变化,在空间内是与周围事物互相牵涉互相影响的。是活的,不是僵死的。决没有所谓凝固不变的个体。而从境物所摄取的影像又怎么样呢?完全是孤立的、静止的,在我们思想上形成了一个凝固不变的个体。妄执实我实物,就是由这个凝固不变的个体来的。这是与客观实际完全不相符合的。因此佛教强调要离名离相。这是因为客观实际本来就没有什么名,没有什么相嘛!!

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  行蕴:行,造作义,以思心所为体。论说:思,谓令心造作为性,于善晶等役心为业。品,类义。等,等取恶及无记。非善非恶,无可记别,说名无记。善、恶、无记,各有属类,故言品。造作善业、恶业及无记业,用现代的话说,应是意志。思能令心造作,属于意的方面。论说思有三个步骤:一、审虑思,未造作前,思能令心及与心相应的慧心所,审虑造作的是非利害,审虑造作的方法步骤;二、决定思,思虑成熟,作出决定;三、发动思,发动身口去实际造作。可见在日常生活中,心是主动的,身口是被动的。心,是能役使身口的。糟糕的是:由于心的愚迷,执身为我,反而降为身的仆从,为身所役用了。这是我们日常生活中的一个严重问题。心心所为什么不自己造作善恶业,而要发动身口呢?精神的东西,皆是无法直接表达出来的。要表达自己的思想感情,必须以“物”作媒介,要接触别人的思想感情,亦必须以“物”作媒介。离开了物的精神,单纯的精神,是根本找不着的。精神虽说无法直接表达出来,它在我们日常生活中,有着极其复杂和丰富的内容,有着极大的力量。我们现在讲的受想行识,还只是表面的一部分。不能深深地向极其复杂和丰富的精神矿藏去挖,是无法学好佛学的。

  识蕴的识,了别义。论说识以了别为自性,亦即以了别为业用。了别,明了分别。识于所缘境能明了分别故。识,即知识。前五识,是感性的认识;第六识,是理性的认识。小乘只讲六个识。大乘讲有八个识,把小乘讲的六个识,称前六识。此外,加第七末那识,第八阿赖耶识。第七识、第八识,都有特殊的内容。了别义,在七、八两个识上不是主要的。识,是由能识、所识两个部分组成的。能识,称能缘的见分;所识,称所缘的相分。没有见分,拿什么去见?拿什么去明了分别?没有相分,见个什么?明了分别个什么?因此见相两分,如蜗牛两角,是俱时而有的。皆无法单独存在的。这是合乎逻辑的,符合客观实际的。识,是见相的统一,也是主客观的统一。见分,能见大见小,见净见秽,见人见我,见天见地。在我们日常生活中无时无刻不在发生作用。见分缘大小、净秽、人我、天地这些本质相分时,与心相应的想心所还能摄取这些本质相分的影像。在心心所谢灭时,这些影像又与心心所一同落入藏识,作为种子。遇有机会,又能使这些影像显现出来,称作现行。心是十分复杂而微妙的。只因此心愚迷,执身为我;为身为我,忙碌不休,也就看不到自己的这些微妙作用了。

  我们在上面提出了一个问题:“受想行识,同集精神,为什么唯独识称心王,受想行只能称为心所?”我觉得每一个人的生活,都是一个生动的活泼的有机联系,找不出单一的孤独的色、受、想、行、识。在不可分解的有机联系中,从学理上抽出识作心王,受想行作心所,除破除我执外,也向我们提供了一个改造生活的方案。我认为受是属于情的,行是属于意的,识是属于知的,想是识的组成部分,也是属于知的。如何使情与意获得正常的发展,主要是依靠知。如果不能使知在生活中占主导地位,那是很危险的。我们说苦乐,说善恶,因知的不同,对苦乐、善恶的看法,可能形成本质上的区别。受与行,都不是那末简单的。受,不但能领纳、感受自己的苦乐忧喜,还能领纳感受别人的苦乐忧喜。有些人看戏、看电影,都不免掉眼泪。无受,可能就不会有同情心。能感受别人的苦乐忧喜,在至亲骨肉之间,特别突出。思想开阔,品格高尚的人,还能与千千万万人同忧喜,共喜乐。为了千千万万人的离苦得乐,忘寝废食,绞脑竭血,历九死而不悔,犯万难而弥坚,富贵不能淫,威武不能屈,生为千千万万人而生,死为千千万万人而死。如果不对千千万万人的忧喜苦乐,“感同身受”,天下会有这样的傻子吗?恐十自是不会有的。这就不难想见“受”在我们生活中的分量。佛的大慈大悲,也许就是受的最高限度的升华吧?我们没有受,能够成佛吗?恐怕是不可能的。受还能引起欲。欲的猛烈性和坚韧性,只要有一点生活经验的人,都是能理解的。设使没有智慧,把欲提炼为良善的愿望,崇高的理想,欲是能毁灭自己,也能毁灭千千万万人的。行,能造作善恶,能造作大善大恶。受与行,如果没有“知”因势利导,使之正常发展,很可能是会自害害人的。佛教独尊识为心五,而贬低受想行为心所,这大概也是一种主知的生动体现吧?转识成智,是学佛的中心问题。因为不能转识成智,是决不能转染成净,转凡成圣的。

  佛说五蕴,主要还是为了破除我们这些众生的我执。因为在实际生活中,只我得出五蕴,实实在在找不出一个什么我。说有色蕴,是因为它有质碍性,并有五根六境,可见可触。说有受蕴想蕴行蕴,都摆出了它们的自性,摆出了它们的业用,一点也不含糊,谁也不能否认这三个蕴。说有识蕴,是因为我们每一个人确确实实都能明了分别许多事物,谁也否认不了的。所谓“我”者,在我们日常生活中,占有极为重要的位置,如果有的话,应该把它的自性摆出来,把它的业用摆出来。作为佛弟子来说,这不是小问题,一点都不能含糊。

  我也还在做“我”的俘虏,并不能摆脱它的控制,不过,有点不大甘心,对这个问题,进行了一些观察思索,我初步认为:佛说的五蕴无我,完全是真语实语,是值得,也应该信受奉行的。试举一例:执身为我,几乎是我们普遍的痼疾。请问;面颊能自知为我么?胸、腹、背能自知为我么?两臂、两手能自知为我么?两腿、两脚能自知为我么?——我反复观察、反复思审,这些部位,似乎皆不能自知为我。执身为我,完全是主观认识上的错觉,在身上是绝对找不出一个什么我的。当然,我这只是很肤浅的一点看法,不一定对,但我很愿意提出来,同你们共同研究。因为在客观实际上,到底有我无我?到底有法无法?这是在思想认识上必须首先弄清楚的。

  《般若波罗蜜多心经》的探索

  唐三藏法师玄奘译

  一、题解

  般若,译智慧。在经论中主要是指证悟“真如”“涅槃”的智慧。结合《心经》,即是证悟“五蕴皆空”、“诸法空相”、“究竟涅槃”的智慧。这在我国日用的“智慧”一词中,根本就找不出这种含义。古代译经家为了避免混淆,只好对“般若”这个词,不作义译。《大智度论》说“般若波罗蜜,是渚佛母”,《心经》中亦说“三世诸佛,依般若波罗蜜多故,得阿耨多罗三藐三菩提。”十方三世诸佛,皆是从般若生的。《心经》即在阐发“色即是空,空即是色”的深般若义,我们能有机缘学习,这是我们学佛生活中的一件大喜事。

  波罗蜜多,译到彼岸。是般若的大用。彼岸,喻清净涅槃。到彼岸,是说修学般若的人,能乘般若船——即当人的智慧,从杂染生死的此岸,度到涅槃的彼岸。这只是一般的说法,方便权巧的说法。《心经》阐扬了“色即是空,空即是色”的不二法门,我们应从中学到烦恼与菩提无二,生死与涅槃无二,众生与诸佛无二的正知正见。亦即《妙法莲华经》上所说的佛知佛见。

  题中的“心”字,约喻说。是说这部经在《大般若经》的六百卷中,有如人体内的心脏。

  修多罗,直译 ,同线。印度以线贯花,作为花鬘,使花的色彩更鲜美,香气更浓郁。用以喻佛的声教,能把众多的法义贯串起来,使法义更明彻,更精深。意译为经。是因中国儒家推尊孔孟之言为经,如译作线,恐引起人们的轻视;加上织布的经线,也能把许多纬线贯串起来,因而就译为经了。

  经名,一般习称经题。因经名即能揭示一经的主题思想,等于一部经的题目。各宗解释经题,皆有固定的程式,如天台宗用“五重玄义”,贤首宗用“十门分别”。我们现在只要求在日常生活中,初步体验《心经》所宣示的道理,根据个人的意愿,看这些道理,能不能使我们自己信受,作为日常修持、工作和生活的指导思想。

  二、译者简介

  经律论,称三藏,摄戒定慧三学。精通三藏,以法为人师,称三藏法师。玄奘(602— 664)三藏,河南偃师人。姓陈。十一岁出家,二十一岁受大戒。未受戒前,从当地名宿,发愤苦学。年十五,精通经论。又随兄长捷法师入蜀,遍谒硕彦,虚心学习,受到蜀中佛教界的爱重。因各家观点矛盾,不易解决;向经论中寻求,亦不能除去胸头疑累,遂发愿西行求法。唐贞观二年(628),结伴数人,私出玉门关,触目荒漠,罕遇行旅,历艰涉险,时罹苦厄。同伴皆死途中。三藏志存大法,只影西征,百折不挠,终于胜利达到了印度。旅外十七载,周游百余国。在印度,精心锐意从那烂陀寺戒贤论师,杖林山胜军居士,及各国专家学者学习,学内明,学因明,学声明。晶学优异,声振当时。在历时十八天的曲女城大辩论会上,赢得了“大乘天”的殊荣称号。为中印两国文化交流和两国人民的友好,开拓了广阔的道路。贞观十九年(645)二月回到长安,携归梵典657部。唐太宗李世民对三藏优礼有加。玄奘三藏回国后,一面紧张地从事译经,一面又辛勤地进行教学。不但译出了大批经论,使中国佛教徒对印度佛教能有比较全面的认识;还人材辈出,使印度无着世亲创立的法相唯识学,能在中国独树一帜,与其他各大宗派相比美。唐高宗麟德元年(664)二月,三藏示寂。在归国21年间,共译出大小乘经论74部,总1335卷。《心经》,是贞观二十二年(648)五月,在终南山翠微宫翻经院译的。

  三、经文的组织结构

  经文共分三大段

  一、菩萨自证的五蕴皆空——观自在菩萨……照见五蕴皆空

  二、菩萨宣示的五蕴皆空——分二

  1、色空本自无碍——舍利子……亦复如是

  2、色空皆一真绝待——舍利子……以无所得故

  三、菩萨宣示般若无上殊胜——分三

  1、菩萨依般若修行证果——菩提萨埵……究竟涅槃

  2、三世诸佛皆是依般若成的——三世诸佛……三藐三菩提

  3、般若统摄显密无上殊胜——故知般若波罗蜜多……菩提莎婆诃

  四、正绎经文

  观自在菩萨,行深般若波罗蜜多时,照见五蕴皆空。

  般若有二:一、我空般若,声闻、缘觉、菩萨,皆信乐修习,亦名共般若。二、法空般若,或我、法俱空般若,惟独菩萨信乐修习,亦称不共般若,深般若,即不共般若。

  照见,即能证的观照般若。五蕴皆空——五蕴当体皆是真空实相,即所证的实相般若。除此节及最后“即说咒曰”一节外,皆是观自在菩萨对舍利子的开示,即文字般若。三种般若,详见附释。我们应即依照菩萨对舍利子的开示,探索“五蕴皆空”的深般若义。

  舍利子!色不异空,空不异色;色即是空,空即是色。受、想、行、识,亦复如是。

  不异两句,在破除二乘人的执情;即是两句,在引导二乘人转入大乘真实道。初机要理解色空“不异”和“即是”的关系,似应先掌握两个佛教的基本观点:(一)、诸行无常; (二)、诸法从缘生。

  (一)、诸行无常。我们读经论时,经常碰到“生灭”和“不生不灭”,对二者的关系,绞绕不清。初学佛法,应多花点气力,先把这个问题搞清楚。佛教认为宇宙间的事物,有生必有灭,这是一条规律,很重要的一条规律。任何时间、任何空间的事物,都超越不了“有生必有灭”的这条规律。心法刹那生灭。色法 (物质)在生灭的中间,还有“住”与“异”的阶段。所谓“生已暂停,现名为住;住别前后,说名为异。”因此异,实际在表达住的变异。这大概就是现在所说的量变。因为没有量变,是不会有质变了。因此经论对于事物的过程,有的说“生住异灭”,有的只说“生异灭”。后者的说法,还是比较符合事实的。诸行无常,为三法印之一。法印,约等于现在所说的原则。我们要判断一部经书,是佛说的,还是不是佛说的,就要用这些原则来检验。看经书里道理,符不符合这些原则。诸行无常,就是把事物有生必有灭的规律,提高到原则性来认识。

  行,迁流义。用现在的话说,就是不断的运动。是说一一心,一一物,皆是在不断的运动,迁流不住的。常,凝固不变义。无常,是说一一心物,在迁流不住的生灭法中,决无凝固不变的自性(个性)。我们认为一个人能在世界上活几十年。佛教认为这是常见,是法执,不符合客观实际的。说一个人,实无异于说一个人的个体,如果没有一个实在的个体,怎么能在世界上活几十年呢?其实不然。从一个人来说,大概可以分作婴儿、幼儿、少年、青年、壮年、中年、老年这么几个时期,请认真地思考一下:当一个人跨入中年的时期,他的婴儿、幼儿、少年、青年、壮年的个体到哪儿去了?他的老年的个体还在哪儿?我们只能说:他过去每一个时期的个体皆转化成了现在中年时期的个体。没有过去就没有现在。没有过去个体的不断迁变流转,就决不会有现在中年时期的个体。个体,就是生命的奔流,它是决不会停滞,决不会凝固的。停滞了,凝固了,就不会有老年的个体了。没有现在,是决不会有未来的。因此,除主观执着外,在客观世界里是绝对找不出一个什么“凝固不变的自性”的!时间,佛教认为是依附于物质和精神的活动而存的。几十年,又是由分秒积累而有的。假如,离开了一分一秒,决不会有几十年。物质精神,都是在那里分分秒秒迁流不住的,是活泼泼的,决不是死的、凝固的。只是在量变的过程中,前后相似相续,似常似一;迁流的形相,又极急剧隐微,我们的感官觉察不到,于是在缘内身外物时,遂认为皆有一个凝固不变的自性了。甚至坚持自己的这种错误认识,还完全是正确的。佛教说空,就是在对治这种凝固不变的自性执,并不是说客观世界里还有一个什么“空”。唐代有一位庞居士说得非常好:“但愿空诸所有,慎勿实诸所无。”把“空”作为包袱背在自己的身上,是亦如来说为可怜悯者。思想简单的人,看到《心经》一面说“色不异空”,“色即是空”,一面又说“空不异色”,“空即是色”不免陷入五里雾中,认为《心经》太玄了。实际我们日常生活,就是在这样辩证的发展,一点儿也不玄。因此,我们必须从日常生活里来探索《心经》,决不能把时间气力全放在经书上。

  五蕴,是迁流不住的生灭法,这只是一面;从另一面说,后后的五蕴,都是由前前五蕴变迁流转而来的,前前五蕴实未曾灭,后后五蕴实亦未曾生。说五蕴有生灭时,实亦即不生不灭。生灭与不生不灭,在五蕴上本来就是对立统一的。有一首四句偈说:“诸行无常,是生灭法。生灭灭已,寂灭为乐。”这就是大小乘人在认识论上的分野。寂灭,即涅槃。小乘坚执必须在生灭灭了已后,才能证得涅槃;大乘认为生灭当体即是不生不灭的寂灭,不须在浩浩的日常生活外而去别求涅槃。这一点,在我们学习《心经》时,十分吃紧。因为我们一般都厌弃生灭,欣慕不生不灭的真如涅槃。在下节经文中,有“无无明,亦无无明尽,乃至无老死,亦无老死尽;无苦集灭道;无智亦无得。”灭,即声闻的涅槃,尽,即缘觉的涅槃,得,即指菩萨所证得的涅槃。这三句经文,是在否定三乘,否定三乘人的涅槃。是应该引起我们深切注意的。与《心经》一脉相通的《妙法莲华经》上也说:“我虽说涅槃,是亦非真灭;诸法从本来,常自寂灭相。”这意思是说:我在过去,虽然有时候也说过三乘人的涅槃,但这都是随机说的,也并非是真实的涅槃。为什么说“是亦非真灭”呢?因为诸五蕴生灭法,从本以来,就常自是不生不灭的寂灭实体呵。这也是一切大乘经论上所标示的在凡不减、在圣不增的自性清净涅槃。迁流不住的五蕴法,就是世间法,离此实别无涅槃。《中论涅槃品》对此说得更为明彻:

  涅槃与世间,无有少分别;世间与涅槃,亦无少分别。涅槃之实际,及与世间际,如是二际者,无毫厘差别。

  在十方无尽的常住三宝慈光加护下,我们应如何充分利用现有的色受想行识,多做些庄严世界,利乐有情的无上清净功德呵。能如是行,是即“色即是空,空即是色”的般若观行。

  (二)、诸法从缘生。缘,因义。约当现在所说内因外因。我们在上面说,一一心物,皆是迁流不住的生灭法,没有凝固不变的自性。但一一心物,为什么会生?为什么会灭?为什么会有迁变流转?我们现在要用缘生观来解答这个问题,并进而说明色空“不异”和“即是”的关系。佛教认为宇宙间的一一心物,皆不能自生自有,必须众缘积聚——内因外因具备了,才能生,才能有。如在讲五蕴时,说必须具备了根境二缘,才能生识。没有眼根——没有视觉器官,能不能生眼识呢?肯定是不能生的。有了眼根,没有色境——没有眼识所缘的对象,眼识还是生不起来的。事实证明眼识是不能自生自有的。没有种子、土壤、水和阳光的众缘积聚,能生大白菜、能有大白菜吗?肯定是不会生不会有的。缘生,是佛法的核心思想,是能通过我们日常生活的实践而加以检验的。《戒本经》说:“诸法从缘起,缘尽法还灭。”《解深密经》说:“此有故彼有,此生故彼生。”“此”字,指缘;“彼”字,指众缘所生的色心等法。缘生,也概括了缘灭及中间变迁流转的整个过程。心物皆不能自生自有,但能不能自灭自无?能不能自由变迁流转呢?不能。因为缘是众多的、复杂的。例如眼识生起后,由于光线的强弱,距离的远近,意识的专注或不专注等,也对眼识视物皆有一定的影响。大白菜生起后,在成长的过程中,不但随时都要受种子、土壤、水和阳光的影响;还有人工的管理,自然灾害等,也能对大白菜起决定性的作用。最能说明问题的还是人。试想,人谁不希望身体健康,精神愉快?但光有希望不行,还必须有一定的条件。不创造条件,不具备一定的条件,人要满足自己的这种希望,肯定还是不可能的。人是具有高度主观能动性的生物,还必须受缘——内因外因的支配,不能希望如何就如何,何况其他的一切事物。事物既皆不能自生自有,自灭自无,在生与灭的中间,又皆不能自由地变迁流转;请问:在这中间,是不是还找得出一个什么“自”?特别是凝固不变的自我?凝固不变的什么心和物?人们在认识上执着我有个体(自性),佛教叫做人我执,简称我执;执着一切心和物有个体(自性),佛教叫做法我执,简称法执。佛教认为我执法执,都是翳眼里妄见的空花。在睛朗的空间里,是没有什么花的。眼里有翳,始有花生。佛教只是要唤醒我们,自觉地去割除眼里的翳障。翳障除了,花相灭了,就能明明白白地见到客观实际,适应客观实际而生活了。如来实无一法与人。到那时候,我们也不需要什么了。诸法从缘生——宇宙间的事事物物、形形色色,既皆是众缘积聚而生的,众缘积聚而有的,这就彻底否定了创造世界的上帝,这就彻底否定了一切形而上学的本体论,也就彻底否定了什么灵魂不灭。

  事物从缘生,皆无实有自性,这还只是事物的一面;事物生起后,又有一定的作用,皆能作缘,使其他的事物或生、或灭、或迁变流转,这是事物的另一面。从时间上说,事物皆是望前为果,望后为因的。从空间上说,事物皆是与其他事物互相牵涉、互相影响的。这就使我们更深一层地认识到:在我们日常生活中,决无实有个体的自我,决无实有个体的心和物。我在上面已经讲过好几次:个体,经论上叫做自性。缘生自性空,这就是佛教所讲的“理”。佛教认为这个理,是最真实的,亦名实相。是无迁改的,亦名性。是不变不异的,亦名真如。是不会坏灭的,亦名涅槃。不是任何人造作的,亦名无为。这个理,什么也不似,亦名空。必须抓住这个理了,才能或佛,因又名佛性。还有好多名词,都是表达这个理的。这个理,就是缘生法的共性,就存在于一一缘生的事物中。离开了一一缘生的事物,是完全彻底找不着这个理的。离开了缘生的事物,离开了日常生活,去找这个理,去找涅槃真如,这在大乘经论上,也斥为法执。蕴,积聚义。色受想行识,世出世间的一一色受想行识,无不皆是众缘积聚而有的,因之一一五蕴无不当体皆是真空实相。色等自性本空,非离色等外,别有一个空;故说:“色不异空,空不异色;色即是空,空即是色。受想行识,亦复如是。”大乘的千经万论,皆是讲的这个理。务望初机同学在这里下些工夫,切忌囫囵吞枣。

  《华严经》说:“一切法性,一切法相,有佛无佛,常住不异。”一切法相,即诸法从缘生;一切法性,即缘生自性空。即使是佛,也只能根据缘生自性空的规律,教导众生去改造具体的五蕴,使之转识成智,转染成净,转凡成圣。佛决不是造物主,也不能把菩提涅槃,恩赐众生,更无力改变缘生自性空的规律。因此无论有佛出世,或者无佛出世,一切法性,一切法相,都是常住的,不会有什么变异的。佛只是这一规律的发现者、宣传者和实践者。

  色即是空:实际理地,不染一尘。是文殊大智门。空即是色;佛事门中,不舍一法。是普贤大行门。色空无碍,悲智双运,以文殊普贤为榜样,庄严世界,利乐有情,精进勇猛,永不疲厌。这就是十方国土一切菩萨所行的正道。也就是今天我们中国佛教徒和全世界佛教徒的一个共同的大方向。

  二乘人在思想上把色空打成两橛,不能与客观实际相应,犹有挂碍,不得自在。虽说我空,了知五蕴非我,犹执色等实有自性,惧怯佛道长远,不愿修学;又执空性实有,甘愿淹杀在“我空”的死水里,不愿利乐众生。菩萨为说“色不异空”,在破除蕴性实有的执情;为说“空不异色”,在破除空性实有的执情;“色即是空,空即是色”,在引导二乘转入菩萨真实道。我国古尊宿有“敲空有响,击木无声”,“乌鸡带雪飞”,“桥流水不流”,“有佛处,急走过,无佛处,不得住”这一类的禅语,实为“色即是空,空即是色”的般若思想形象化。初机细心玩味,当亦能有所助发。

  舍利子!是诸法空相,不生不灭,不垢不净,不增不减,是故:空中无色,无受想行识;无眼耳鼻舌身意,无色声香味触法;无眼界,乃至无意识界;无无明,亦无无明尽,乃至无老死,亦无老死尽;无苦集灭道;无智亦无得——以无所得故。

  上节菩萨以“色即是空,空即是色”的色空不二法门,显示深般若义,昭然如日,举目共见。似已不能更增一语了。但毕竟还是在讲道理,还隐隐留有“色空相待”的痕迹在。此节在揭示相待即是绝待,在揭示菩萨自证的五蕴皆空,是不可思议的境界,是没有那些什么色呀,空呀,不异呀,即是呀这些噜嗦的。

  初机学习佛法,乍听不可思议,往往目动神摇,陷于迷惘,认为佛法太神秘、太玄奥了,不易学。不知在我们日常生活中,就有许许多多的事是不可思议的,只是我们平日没有留心罢了。比如说:“糖是甜的”大家因有生活经验,好像一听就明白,根本没有什么问题。其实不然。如问“甜,究竟是啥味?”不妨找几个人试试:看想得出来么?议得出来的?保险是思不出来,议不出来的。甜味如是,苦辣、痛痒、冷暖,除亲尝亲受时以外,又何尝思得出来,议得出来。火如议得出,火将烧口;火如思得出,火将烧心。英镑如议得出,思得出,许多人早就成为百万富翁了。天底下哪有这样的好事。因此佛陀特别重视“离言法性”,要从言语道断,心行处灭那里去领会佛法。菩萨自证的五蕴皆空不可思议境界,奇特,实际也并不奇特。尽管不可思议,菩萨为了摄化舍利子,又不能不于无说处而说,只好勉强说出是“是诸法空相”五个字。顾名思议,空相者,空一切相,空相不空。这依然什么也不似,还是描也描不成,画也画不就的。菩萨只好又为凿开一线缝,说空相是不生不灭,不垢不净,不增不减的。使学习《心经》者才有个入处。因为生灭、染净、增减,是相待而有的。菩萨自证的境界,是绝待的,没有这些噜嗦的。是故空中无有蕴处界的六凡法界,无有苦集灭道的声闻法界,无有十二因缘的缘觉法界,无有智及证得的菩萨法界。为什么无有九法界?以无所得故。“雪泉冷涩弦疑绝”,“此时无声胜有声”。这是最真最美的佛法,这是无分别最上乘法,这是十方诸佛皆不能赞一词的佛法。“虚空粉碎,大地沉平。”“一人发真归元,十方虚空同时消殒。”这就是观自在菩萨自证的五蕴皆空不可思议境界。上节是教是理,此节是行是证。不行深般若波罗密多,不依般若波罗密多,不以般若波罗密多,是不能证得实相般若的。我们对经中的“行”“依”“以”这三个金字,应该怎样地牢牢抓住呵。

  在此节经文中,还有一个问题,似乎还没有人提出过,即:菩萨为什么惟独不单佛法界?难道菩萨在照见五蕴皆空中,惟独没有照见佛法界吗?我是这样看的:菩萨照见无有九法界,是菩萨照见九法界一一皆真,一一皆如,九法界当体即是佛法界。九法界的生灭、染净、增减的相待法,实即皆是不生不灭,不垢不净,不增不减的绝待真如。菩萨不是不举佛法界,以九法界当体即是佛法界,实别无佛法界可举故。释迦牟尼佛在《妙法莲华经》里宣说的“十方佛土中,唯有一乘法;无二亦无三,随佛方便说。”实际就是观自在菩萨所谓的“无无明,亦无无明尽,无老死,乃至亦无老死尽;无苦集灭道;无智亦无得。”请精审详思,这不是明明白白的是“无二亦无三”么?这不是明明白白的在“汇三归一”“开权显实”么?十方佛土中,唯有一乘法。根本就寻觅不着六凡法界。六凡法界,一一皆真,一一皆如,当体即是佛法界。这对我们是多大的启发,多大的鼓舞啊。经虽不同,理无二致。不但佛菩萨是如是说,祖师也是如是说的。天台宗三祖南岳慧思大师说;“道源不远,性诲非遥,但自己求,莫从他觅;觅即不得,得亦不真。”禅宗六祖曹溪慧能大师说:“佛法在世间,不离世间觉;离世求菩提,恰为觅兔角。”因为佛法本来是属于众生的,属于世界的,也是属于我们自己的。只能“但向己求”,只能“不离世间觉。”离开了众生,离开了世界,离开了我们自己,去别求佛法,即使不流于邪魔外道,也会落于沉空滞寂的小乘,那不但会“得亦非真”,恐怕还会吃苦头啊。我们不妨回头看看我们前面学的:在一一生灭法中,即有不生不灭的真如涅槃。在缘生的一一事物中,就有真如实相,涅槃无为。这难道不符合客观实际吗?不值得我们信受,不值得我们奉行吗?当下即是,立处皆是。你们说说:参禅念佛,工作生产,穿衣吃饭,又有哪一样不是佛法?

  菩提萨埵,依般若波罗蜜多故,心无挂碍;无挂碍故,无有恐怖,远离颠倒梦想,究意涅槃

  菩提萨埵,依般若波罗蜜多故,能断除我法二执,照见物我皆空,视声色、货利、名位、权力,如涕如唾,视生死祸福,如梦如幻,觅不可得,心有何挂碍。无挂碍故,视地狱为园林,无有恐怖,远离生天成佛的颠倒梦想。以大智故,不住生死,以大悲故,不住涅槃,任运修习四摄六度,饶益有情,是即菩萨究竟涅槃。

  三世诸佛,以般若波罗蜜多故,得阿耨多罗三藐三菩提。

  菩提萨埵,是因;三世渚佛,是果。三世诸佛,皆是以这样的般若波罗蜜多,证得阿耨多罗三藐三菩提的。

  故视般若波罗蜜多,是大神咒,是大明咒,是无上咒,是无等等咒,能除一切苦,真实不虚。故说般若波罗密多咒。即说咒曰:

  揭谛 揭谛 波罗揭谛 波罗僧揭谛 菩提萨婆诃

  佛法未传入前,我国就有祈禳的禁咒法。陀罗尼,译总持,总一切法,持一切义。持诵陀罗尼,亦重形式,尚神秘,与禁咒近似。初来时,遂视为咒。

  般若能度一切若厄,故曰:“大神咒。”般若能照见五蕴皆空,故曰“是大明咒。”三学六度,皆以般若为最上,故曰“是无上咒。”般若是诸佛母,故曰“是无等等咒”。咒语,一般主张只应虔心持诵。我又未学密宗,不敢妄解。