正觉网
正觉网
慧能大师 莲池大师 达摩祖师 虚云法师 弘一法师
主页/ 印顺法师/ 文章正文

性空学探源

导读:第一章 引论第一节 泛论空为佛法之宗极  第一项 空为佛法之特质  「性空」,根原于阿含经,孕育于部派的(广义的)阿毗昙论;大乘空相应经,开始发展出雄浑博大的深观;圣龙树承受了初期大乘,主要是「般若经」的「大分深义」,直探阿含经的本义,抉择阿毗昙,树立中道的性空(唯名)论。所以,不读大乘空相应经与『中论』,难于如实悟解性空的真义;不上寻阿含与 [P2] 毗昙,也就不能知性空的源远流长,不知性空的缘...

  第一章 引论

  第一节 泛论空为佛法之宗极

  第一项 空为佛法之特质

  「性空」,根原于阿含经,孕育于部派的(广义的)阿毗昙论;大乘空相应经,开始发展出雄浑博大的深观;圣龙树承受了初期大乘,主要是「般若经」的「大分深义」,直探阿含经的本义,抉择阿毗昙,树立中道的性空(唯名)论。所以,不读大乘空相应经与『中论』,难于如实悟解性空的真义;不上寻阿含与 [P2] 毗昙,也就不能知性空的源远流长,不知性空的缘起中道,确为根本佛教的心髓。

  「空」为佛法特质的所在:不问大乘与小乘,说有的与说空的,都不能不说到「空」,缺了空就不成究竟的佛教。佛法的目的,主要在转迷启悟,转染还净。从现实的人生出发,觉悟到人生之所以有重重的痛苦不自由,由于所行的不正;行为的所以不能合乎正道,由于知见的不正,对于人生真相缺乏正确的悟解。佛法是针对此点,勘破虚妄以见真实,远离边邪而归中道;必如此,才能得解脱而自在。这解脱自在的佛法,可由悟理、修行、证果上去说明。但有一共同要点,即无论为悟理、修行与证果,都要求一番革新,要求对于固有解行的否定(太虚大师曾作『大乘之革命』,即据空立论)。一般人以为如此,以为应该如此,现在一一的给予勘破、否定──并不如此,不应该如此。表示遮妄离邪的否定,可以有种种的名称,而最适当的就是「空」。从悟解与证入说,「空」不但为虚妄戏论的遮遣,也就是如实寂灭的开显,遮情与显理统一。遮情,显理,不是徒 [P3] 托于名句的论辨,而是要从笃行中去实践体验的。释尊本教,与大乘空相应经及『中观论』,都是这样的。如『杂阿含』八0经(依大正藏经编次)即如此说:

  「 心乐清净解脱,故名为空。」

  总之,佛法提供一种「不主故常」的超世间的大事。实践此大事,必须透过空,就是对世间固有的来一次突破,否定。空,不是抹煞一切,是陶汰;依现代的术语说,是扬弃。是从思想与行为的革新中,摧破情执中心的人生,转化为正觉中心的人生。所以,空不是什么都没有的「无见」,反而因为空,才能实现觉悟的、自在的、纯善的、清净的。假使行为、见解一切都安于现状,世人如此,我也如此,那又何需乎佛法?必须面对现实,否定而超越他,才见到佛法的特质,见到性空为佛法唯一的特质。只要是佛法,不论大乘小乘,此宗彼派,都不能不提到空。因此,圣龙树是特别详尽而正确发挥空义的大家,但空却不限于龙树学。如唯识,必须明无境,明遍计所执无性,就是空义。声闻学者明无我无我所,空、无相、无愿,都无非是空义。就是强调一切有者,也不能不谈这些。所以 [P4] ,我们应该知道:空是佛法中最通遍重要的大事,是大小学派所共的,不过有程度上的深浅、偏圆,正确或错误吧了!

  第二项 空宗

  空为佛法共同的特质,但佛法又有不共的空宗,就是与有宗对立的空宗。论到空宗,应该记着:佛教中任何学派,不能不说空,也不能不说有,所以并非说空的就是空宗。更应该承认:空宗与有宗的分流,是佛教史上不可否认的事实。虽然真空不空、妙有非有的真常论者,可以高唱空有二宗的无诤而融会他;虚妄唯识论者,可以根据自宗的遍计空与依圆有去贯通他;但有宗还是有宗,空宗还是空宗,并不因此而融贯得了。从佛教思想发展史去看,早在声闻学派中,已形成此空有二流。后代的中观与唯识宗,不过承此学流而深化之,或者说分别得明白一点而已。空有的分化,无论如何的错综,互相融摄对方,而根本的不同,是始终存在。所以自学派分流以来,佛教中俨然的成为两大阵营,彻始彻终的存在 [P5] ;与西洋哲学中唯物与唯心的对立一样。这是不可否认的事实,必须加以承认;不应预存成见而抹煞事实,应虚心的探求彼此差别的根源!

  那末,谁是有宗?谁是空宗?佛法以空为特质,不仅声闻学者以涅槃空寂为宗极,大乘佛法也立基于此,如说:「阿字本不生」;「菩萨不为阿耨多罗三藐三菩提故发菩提心,为一切法本性空故发菩提心」。所以针对世间的戏论实执,创树佛教,可说佛教就是空宗。佛教初分为四大派,隐然的形成两大流,可以说:大众系与分别说系是空宗,犊子系与说一切有系是有宗。此两大流的发展,引出大乘小乘的分化,小乘是有宗,大乘(经)就是空宗。等到大乘分化,如虚妄唯识者的依他自相有,真常唯心者的真如实不空,就是有宗;而龙树学系,才是名符其实的空宗(空宗并非不说有)。从世间凡情的实有为宗,到佛法智证的性空为宗,存有种种的层级。所以,空宗与有宗,可说唯上智与下愚不移,而中间的有而兼空、空而不彻底的学派,应随观待的对方而判别他。

  何为空宗?何为有宗?此义极明白而又极难说。扼要的说,空宗与有宗,在 [P6] 乎方法论的不同。凡主张「他空」──以「此法是空,余法不空」为立论原则,就是主张空者不有、有者不空的,虽说空而归结到有,是有宗。凡主张「自空」 ──以「此法有故,此法即空」为立论原则,就是有而即空,空而即有的,虽说有而归结到空,是空宗。依着此项原则,在认识论上,「缘有故知」是有宗,「无实亦知」是空宗。在因果依存的现象论上,「假必依实」是有宗,「以有空义故,一切法得成」是空宗。此等空有分宗的差别,在大乘中充分发挥;而思想的根原,早已在阿含经与毗昙论中显出他的不同。所以对于空义的研究,虽应以「大乘空相应经」及『中观论』为中心,但能从阿含及毗昙中去探求,更能明确地把握空与有的根本歧异,更能理解大乘空义的真相,不被有宗学者所惑乱。本论就是想在这方面给以概略的研究。

  第二节 空有之关涉

  第一项 依有明空

  [P7]

  一提到空,便关连到有;佛法不能不谈空,佛法也就不能不说有。无论说的是实有、幻有或(中国说的)妙有,总都是有;所以要明空,应该依有明空。依佛法,修学的程序,应该先学「有」。这不是什么「先学唯识,后学中观」的先学有,是说对于缘起因果法相之「有」,必须先有个认识。从否定虚妄的空义说,绝不能离有去凭空否定,必在具体法(有)上去勘破一般人的错误认识。从深入法性的空理说,这空理──空性,也必需在具体法相上去体悟它。声闻乘经说的「诸行空、常空、我空、我所空」,不都是从具体的「行」(有为法)而显示空的吗?就是大乘经,如『般若心经』的「照见五蕴皆空」,也是从具体的五蕴法上照见空的。行从佛法的修上说,要离边邪,就必须拿正确的行为来代替,不是什么都不做就算了事。要解脱生死,必须先有信、戒、闻、施等善行为方便,也不是什么都不要。所以无论是理解、是行为,从有以达空,是必然的过程。『杂阿含』三四七经说:

  「先知法住,后知涅槃。」 [P8]

  先有通达缘起法相的法住智,然后才能证得涅槃智,这是必然不可超越的次第;超越了就有流弊。一般学空的无方便者,每觉得空义的深刻精微,而对因果事理的严密、行为的谨严,反以为无足轻重,那是大大的错误了!

  第二项 知空不即能知有

  一般以为能理会缘起不碍性空、性空不碍缘起,便算是不忽略有,善于知有了。凡是正确的从空明有,当然能够体会到性空缘起的无碍不相冲突的。但明理并不就能达事,体空也不就能知有。如桌上的瓶,如确乎是有,我们观察它是因缘和合的幻有,是无常、无我、无自性、空的;虽空而缘起假瓶的形色、作用还是有的。这样的依有明空,是缘起性空无碍;可是,桌子上到底是不是有瓶?是怎样的有?甚至那边屋里是不是有香炉等等,则须另用世俗智才能了解,不是明白了总相的空理就可明白事相的一切有。佛弟子周利盘陀伽,证了阿罗汉果,对于空理不能说不了达,了达的也不能说是错误,可是他不能说法,因为缺乏了知 [P9] 有的世俗智。多少讲空者,说到性空不碍缘起,以为什么都可以有,而不注意事实。结果,空理尽管说得好听,而思想行为尽可与那最庸俗最下流的巫术混做一团。所以究竟是有没有,究竟有何作用,究竟对于身心行为、人类社会有否利益,究竟障不障碍出世解脱──这些问题,不是偏于谈空所能了解的。

  根本佛法与后来的一分大乘学者,有点不同。佛说,必须先得世俗法住智,对缘起法相得到正确认识,然后才能体验涅槃的空寂。但有些学者,不能事先深切决了世俗,下手就空,每每为空所障,偏滞于总相空义,不能善见缘起,往往流于怀疑或邪正混滥的恶果。应该记着:知空不即能知有,空并不能证明有的正确与否。

  不过,佛法的知有,不是要知道世间一切的有(能知道当然也好),主要在对无始来的生命缘起有个正确认识。明白了这样的有,依以通达空性而证解脱。至于菩萨的无边广大智,及世间的一切事物,即使不知道,并不障碍解脱。佛法在因果缘起上所显发的空理,是一种普遍的必然理则,所以说无常,必普遍的说 [P10] 「诸行无常」;说无我,必普遍的说「诸法无我」;说空,必普遍的说「一切法空」。这如哲学上的最基本最一般的原理。它遍于一切法,一切法都不能违反它。能体验得这个必然理则,就能解脱,所以对其他问题,「不要故不说」。从有情自身出发,直捷地求解脱生死,并不需要知得太广大。至于菩萨的广大智,遍学一切法门去化导众生,则那就要有世俗智的善巧了。空有空的意义,不容许夸大了去包辨一切、解决一切。

  第三项 沉空滞寂

  有人说:佛法讲空太多,使人都沉空滞寂而消极了,所以今后不应再多说空了。实则,空与沉空滞寂是有些不同的。沉空滞寂,本是大乘对小乘的一种批评。到底小乘是不是开口闭口讲空呢?事实上大大不然。不要说一切有部,就是谈空知名的成实论者,及大众系他们,也大分还在说有。说有尽管说有,始终免不了落个沉空滞寂的批评,这是什么缘故呢?因为他们从无常门发,厌离心深, [P11] 既缺乏悲愿,又爱好禅定,于是急急的自求解脱,甚至法也不说一句的去住阿兰若;这才真正的沉空滞寂。这种消极,并不是说空说坏了的;相反的,大乘的说空,就是要对治这般人的。因为空重知见、重慧学,可以改变这些偏重禅定的人。沉空滞寂,绝不是空病,病在他们对于有的方面用心偏失──悲愿不足,偏好禅定,急求证入。经中说的阿兰若比丘或辟支佛,就是他们──从自心清净解脱上说,独善也大有可取,不过不能发扬悲愿而利济世间,不足以称佛本怀吧了!悲愿较切的圣者们,依于空,不但消极的自己解脱,还注重弘法利人;空、无我,正可以增长其同情众生痛苦的大悲心,加强其入世的力量。大乘批评小乘不能善巧用空,缺乏世俗智,所以一入空就转不出来了。大乘善用空者、不沉空滞寂者,还是这个空。所以沉空滞寂,不是空的错误;空是不错误的,只是他们不能领会佛陀中道的意趣,还不能实现菩萨的甚深空义。所以,沉空滞寂与恶取空不同,恶取空是对于空的谬解,不但不成菩萨,也不能成声闻贤圣。

  说到这里,我们应该特别认清:第一、说空并不就会使佛法消极;第二、只 [P12] 求自己解脱而不教化众生则已,要化他,就不只是明空而已。空固然是佛法的要旨,但须与其它一切事相配合起来的。单谈理性,不与实际行为相配合,空是可能会沉空滞寂的。不只是空,专重真常妙有的理性而忽略事行,也还是一样的要沉滞消极。独善与兼济的分别,不在于解理,主要在于行为的不同。

  第三节 空义之研究

  对于空义,第一、不要站在宗派见解上来研究。空是遍于佛法的特质,大家都在说空,并不限于什么三论宗或应成派的。各方面说的有所不同,我们应该抉择而条贯之,摄取而阐发之,使它更接近空的真义,不要形成宗派与其它宗派对立起来。到底是佛法,即使空得不彻底,总还有点空的气息,总还是佛法,不要以宗见来排拒一切!

  第二、佛乘的空义,本以生命为中心,扩而至于一切法空。一切法空,空遍一切法,依以明空的有,也就包括一切法了。这「有」的一切法,为对于有情而 [P13] 存在的世间,善恶邪正不可混。而事相,古人大都于现实时空而说的;世间以为有,佛也就以为有。可是这有的一切,是不断在随时代而进步改变的。欧阳竟无说:「阐空或易,说有维难」。具体事实的条理法则是难得知道的,何况还要与法性空相应!说有实在不易。对这具体的有,必须在不碍空义中,另以世间的智光来观察他。现代各种学术的进步,对「有」的说明是更微细精确了!学空的人,应该好好的注意采用。『杂阿含经』三七经中佛说:

  世间与我诤,我不与世间诤。世间智者言有,我亦言有;世间智者言无,我亦言无。

  佛法的目的,并不在与世间诤辩这些有的现象,而是在这有的现象上去掘发其普遍必然的真理,从智慧的证知去得解脱。所以我们研究佛法,应该注重他的思想原理,借现代世间智者以为有的一切事物,相应而阐发之,这才能使佛法发生新的作用。

  第三、古德虽极力说明性空的不碍缘有,但实际是对于有发挥得太少了!大 [P14] 都依有明空,忽略反转身来,从空去建立正确合理的有──一切实际的思想行为。今后应该在这方面特别注重发挥;否则空者忽略有,而谈有者又不能圆解空义,使佛法不能得到健全的开展,汩没佛法的觉世大用。 [P15]

  第二章 阿含之空

  第一节 总说

  第一项 阿含为空义之本源

  『阿含经』是从佛陀展转传来的根本教典,空义当然也是以阿含为根源。有些学派,因对阿含的看法不同,影响到他对于空的看法不同;阿含对于「空」的重要,可见一斑了。处在现今,要想对于古典的阿含,得个圆满的认识,本是很困难的。假使我们愿意在观察各种佛教的发展情势中,彼此同异的比较中,时时回过头来注意这根本教典,从本教去观察发展的佛教,那将会别有会心;将发现多少学者在发展流衍中数典忘袓,把阿含都忘记了。那么,我们在研究空的时候,是应该怎样的注意到这根本教典阿含中的空义。 [P16]

  声闻学者或明我空,或明法空,思想都直接出于阿含,这是不用说了。就是大乘学者,如龙树、无着他们所显了的空义,也有出于阿含的。如龙树『中论』里,引『虚诳妄取经』及『化迦旃延经』以明空;『十二门论』引『裸形迦叶经』以明空;『大智度论』三门中的空门,全引阿含;四悉檀中的第一义悉檀,即根据『小部』的『义品』(『智论』译为『众义经』)而说明的。无着师资的『瑜伽师地论』,不但「闻、思地」都依据阿含,「菩萨地真实义品」所引的三种经,除『转有经』而外,「义品」与『迦旃延经』,也都是出于阿含的。阿含是古代大小乘学者的共同依据,空义有一切理论的共同本源(有人说阿含明有,那是很错误的)。源净而后流淳,研究空义的人,对这根本教源的阿含,应该如何的注意!

  现存的阿含经,有两种译本,就是南传巴利文三藏的五部,与汉译的四阿含。阿含中,尤以『杂阿含经』的性质,更早出、更重要,下文所说,大部分的根据都出于此。长阿含与中阿含(『长部』与『中部』),时代迟一点,说明空义 [P17] 的较少。汉译本的『增一阿含』,说空的地方不少,而且有些特别的意义。可是拿它和巴利文的『增支部』对勘一下,这些含有别义的经,都是巴利文中所无。就汉译本的内容看来,明显的与大众部(末派)有关。因为它的学派色彩太浓厚,留在下面谈学派佛教的时候,再去注意它。

  第二项 真.实.谛.如

  真、实、谛、如,这几个名辞,这里有一加解释的必要,因它的意义很重要。

  佛法中无论说空说有,都是以修行的应离应行为主的。修行中最重要的,是要具足如实智。「如实」,其所知所观的对象,就必定是真、是实、是谛、是如。小乘说到它,大乘也说到它;说空的依之说空,说有的依之明有,所以这是佛法中通常而又重要的几个名辞。

  这几个名辞,阿含经中说到的,一、在明缘起处说到,如『杂阿含』二九六 [P18] 经说:

  「此法常住法住法界。……此等诸法,法住、法空、法如、法尔,法不离如,法不异如,审谛真实不颠倒。」

  这一经文,『瑜伽』等都有引证,不过文字少有出入。如『瑜伽师地论』卷九十三,引作:「法性、法住、法定、法如性;如性非不如性,实性、谛性、真性、无颠倒非颠倒性」。『法蕴足论』卷十一,引作:「此中所有法性、法定、法理、法趣,是真、是实、是谛、是如,非妄、非虚、非倒、非异」。『舍利弗毗昙』卷十二,引作:「此法如尔,非不如尔;不异不异物,常法、实法、法住、法定」。比较各译,意义差不多,只是『杂阿含』中「法空」的「空」字,应该是「定」字的误写。经义是说缘起法中前后为缘的关系法则,是法尔如是必然不谬的。所以在表诠方面,说它「是真、是实、是谛(谛是不颠倒义)、是如」;在遮遣方面,说它「非妄、非虚、非倒、非异」。

  二、在明四圣谛处说到的,如『杂阿含』四一七经说: [P19] 「如如,不离如,不异如,真、实、审谛、不颠倒。」

  不要以为这些经文是在说实有自性。这是说:缘起因果,「此有故彼有、此生故彼生,此无故彼无、此灭故彼灭」,其缘起流转与缘起还灭此彼之间的因果理则,确确实实是如此。佛能照其如此如此的理则而如实觉,依所证觉而如实说;这所说的因果必然理则,就是缘起支与四圣谛。缘起、圣谛的必然性、确实性的因果法则,就是事理的正确判断,是理智与对象的一致。如此的就见其如此,所证与法的真相完全吻合,没有一点错误,这就是真理。所以释尊赞叹而形容他说:「是真、是实、是谛、是如,非妄、非虚、非倒、非异」。切勿误认这些形容辞,是在说某法有真实自性。

  缘起圣谛的因果法则,是理解与对象、能说与所诠的一致,而且是必然的、普遍的,所以经中又说:「法性、法住、法定、法位、法界」。缘起法是本来如此的,「非佛作,亦非余人作」,所以说是法性;性有本来如此的意义。「住」是不动不变的意义;缘起法则,过去如是,现在如是,未来也如是,有其不变性 [P20] ,所以说是「法住」。「法定、法位」,是秩然不乱的意思;在缘起法则下,因者因,果者果,前者前,后者后,上者上,下者下,有其一定的决定的秩序与位次,丝毫不乱。「法界」的界字,作类性解,即是普遍性;如生者必死,此地的也好,彼处的也好,此人也好,彼虫也好,生者必死的共同性,总是一样,绝不会有例外。

  缘起、圣谛的因果法则,是本来如是,必然如是,普遍如是而又确实如是的;释尊如实不谬的证悟到,所以赞叹形容它「是真、是实、是谛、是如」。后来的学者,把形容缘起法则的话,拿去放在具体事实上,认为一切具体法是真是实是谛是如。如萨婆多学者的执一切有,原因就在此。大乘经中很多名辞──涅槃的同义词,都脱胎于此,如法性、法住、法界,……真实、真谛、真如,非虚妄性。不变异性……,如『般若经』的真如十二名。于是有一分学者,依文执义,又大谈其真常的胜义实有了。阿含经里的缘起、四谛,都是从因果生灭中的必然法则说的。因为缘起法则的深隐难知,于是或者在具体(形而下)的事物上,或 [P21] 者在深隐(形而上)的真实上,来说明显示它;但缘起法则,并不就是具体的事物或形上的真实。后人解释这「真实谛如」,不注意到认识与对象之统一的缘起法则的必然确实性,别以为具体事物或真实胜义是真实谛如,于是问题就多了!

  第三项 世俗与胜义

  二谛是佛法的纲要,若空若有,都是依此而开显的。可是现有的阿含中,未见有明白的说明。不过,照『俱舍论』卷二十二所说的「余经复说谛有二种」,阿含应该有明阐二谛的经文,只是汉译本中未曾译出吧了。况且二谛是大小空有一切部派共同承认而无异议的,那是根本佛教所有,应该是不成问题的。

  「谛」,是正确不颠倒义,与实在不同,它是真实而不颠倒的,是从认识的符合对象而说的。真实只应有一个,不会是多的,为什么说「谛」有二种呢?这是后代学者所深切注意到的,小乘如『婆沙』、『正理』,大乘如『大般涅槃』、『仁王般若』等,都曾讨论过这问题。在这里,我们要承认:所谓确实性,所 [P22] 谓「是真是实是谛是如」,只要认识与对象的某种合一就是了。在世俗立场说,只要人人认识以为如此不谬的,就可以安立其确实性──世俗谛了。若是真实而非一般人所能认识的,那是圣者同证的特殊境界,是第一义谛。世俗的真实,只要世俗立场以为真实就可以了,不必是理想所欲证达的究竟真实──圣者的证境,因为那是依第一义的立场说的。

  所以,二谛是从不同的认识而安立的两种真实;虽不是彼此无关,但却是各就所见而说。释尊不像庸俗者的固执世俗,能引凡入圣,阐述这即俗而真、随顺第一义的世俗法,称之为中道的立场,如『杂阿含』三00经说:

  「离此二边,处于中道而说法,所谓:此有故彼有,此起故彼起。……」

  中道立场的说法,不落凡夫二边的恶见,而能即俗明真,是恰到好处的说法。这所说的就是「此有故彼有……」的缘起法。中道,本形容中正不偏。阿含经中,就行为实践上说的,是离苦乐二边的不苦不乐的中道行(八正道)。在事理上说的,即缘起法。缘起法是佛教的中道法,为什么呢?因为缘起法可以离诸边 [P23] 邪执见。如『杂阿含』三00经与九六一经,说缘起以离常断二边见;九二六经与二六二经,说缘起以离有无二边见;二九七经说缘起以离一异二边见。这断常、有无、一异等偏邪执见,均可由这缘起法来远离它;反过来,可显示缘起法的不断不常、非有非无、不一不异。一面破诸外道的偏邪,一面显示诸法的实相,所以缘起法是中道。

  这中道立场所说的缘起法,到底是世俗呢,还是第一义呢?是世俗。『杂阿含』三三五经(『第一义空经』)说:

  「俗数法者,谓此有故彼有……。」

  『增一阿含』「六重品」第七经,也有相同的文句:

  「云何假号因缘?所谓缘是有是,此生则生。」

  中道立场所说的「此有故彼有」的缘起法,经中说是「俗数法」,是就世间一切因果生灭的假名因缘建立的。即假名缘起以离我我所、常断、有无、一异等邪见。因离执而悟入的,是第一义空,故『中论』说:「如来说空法,为离诸见 [P24] 故」。缘起生灭法是俗数假名法,于中能离诸错乱,便是第一义空。是正确不颠倒的世俗谛,能即此缘起法以显示第一义谛,所以称为中道。

  如不细心的思考,将觉到如来说法的矛盾。前说缘起是真是实,此却说是俗数假名法,到底是真是假?空者见假,有者执实,各走极端了。其实并不矛盾,如来说法是不会矛盾的。缘起法则确实如是,认识与对象符合,确然不谬,所以说是真是实。此因果的具体法是实有自体吗?是有常住不变性吗?有主宰独立性吗?没有!缘起的生灭法,确是俗数的假名法;缘起假名,不失其为世俗的谛实。至于见常、见一、见我、见我所,只是凡夫的错见;现在佛以超越凡情──第一义的立场否定之,所以是空。阿含即现实人生的立场以说明空;这生命缘起之空,约圣者深刻的理解到究竟真实说,是第一义谛。真谛,也是形容其正确,并不是实有自性。这种觉解,是常人所不能了解的,所以叫「第一义」,就是「胜义」。就圣者与众生共同所有的因果现象说,是俗数法,是假名安立的。如来了解体验到第一义真实之空,所以解脱,所以能知世俗谛是假名;凡夫不能了解, [P25] 执此假名为真实有,只说某一些是假名的、是空的,所以就生死流转了。

  图片

  解脱─────────────────﹁

  ↖空                                有|

  \ 故                               故|

  \ 实                              名|

  \ 真                             假|

  世……(中道说法、生灭依缘)……俗

  | 空                             有\

  | 故                              故\

  | 名                               实\

  | 假                                真↘

  ﹂───────────────────流转

  第四项 思择与现观

  上面所谈,是关于事理的,现在来说「思择与现观」。佛法说空,有体验的方法,这是属于修行实践的,也可说是「空的方法论」。学者每因所用方法的不同,而对空也就说得不同,这可见方法论的重要。 [P26]

  先说现观。经中说的知法、现法、入法,正见、正观、如实知……等,都是现观的别名。现观,是一种亲切、直接而明明白白的体验;是一种直觉到的经验,不是意识的分别,不是抽象的说明,也不是普通生活的经验;它是内心深入对象的一种特殊经验。拿个现代名辞来说,就是一种神秘经验。这种直觉的神秘经验,本来为世界各宗教所共有,而且作为他们的理想境界,所追求到达的目的,不过内容与佛法不同吧了。他们在狂热的信心中,加上诚恳的宗教行为,或祭祀、或忏悔、或禁食、或修定时,由精神的集中,迫发出一种特殊的经验;在直觉中,或见神、或见鬼、或见上帝,有种种神秘的现象。佛法中的现观,也就是这种直觉经验。如声闻乘的「阿毗昙」,译为对法或现法;大乘的般若无分别智等,都是这类直觉。假使学佛法,但着重这直觉的现观,容易与外道──其它宗教相混,失却佛法的特质,或不免走上歧途。因为这种没有通过理智的直觉,混入由于信仰及意志集中所产生的幻象,确有其内心的体验,但不与真相符合。所以这种不正确的境界,是有非常危险性的。得此境界的人,尽管可以发生坚强的自 [P27] 信心,但对身心修养、社会、国家,不能有什么实际的利益,或者有小利而引起极大的流弊。佛法的现观,与外道的不同,是正觉,在乎特重理智,是通过了理智的思择。佛法中,在未入现观前,必先经过多闻、寻思、伺察、简择种种的阶段;这一切,此地总名之曰「思择」。思择,是纯理智的观察。在思择中,得到一种正确的概念之后,再在诚信与意志集中之中去审谛观察,以达到现观。所以,佛法的方法,可说是信仰与理智的合一,一般知识与特殊体验的合一。从现观去体验空性之前,必先经过分别智慧的思择,所以阿含中说:「先得法住智,后得涅槃智」。从闻而思,从思而修,从修而证,这是佛法修行的要则,绝不容逾越躐等;逾越,就踏上了错误的歧途。

  现观成就的结果,可得到一种离绝一切思惟分别、能知所知平等平等、融然一体的直觉,这是大小经论所共认的。不过,在这以前的思择,学派间就有所不同。佛说:人们种种思想见解的不同,是为了界的不同。界,是类的意思;环境、文化、观点、方法的不同,影响到所得的结论不同。佛法中学派思想的分歧, [P28] 也是因为方法不同,结果各走极端,到了无可调和的余地。在佛法「见和同解」的意义上说,思想见解是不容许混乱的;那么,我们对于方法也就不能不注意求其统一了。

  阿含的观察方法,最重要的一点,是以有情的生命之流为中心对象的。这生命之流有多方面:一、身心相关,如经中说的六处,是说明这方面的。二、心境相知,有情是有意识活动的;有能知的精神,就发现到所知的境界。经中说的五蕴,就是说明这差别的。三、业果相续,从认识到发为行为的活动,影响于未来。将这身心相关、能所相知、业果相续各方面的综合,就是缘起法。缘起法是生命之流较具体圆满的说明;佛法观察的对象,就是以此为中心的。所以佛法的探究,可说是对生命之流的一种观察与体验,故佛法是宗教,也可说是彻底的生命哲学。假使忽略了有情本位的立场,便是破坏佛法的根本立场。

  以有情生命为对象去观察,其方法可以有三种:一、静止的分析:将有情作一种静的观察而加以分析,分析而又综合它。这在因果事相的辨析,佛教做到相 [P29] 当的严密;西北印的佛学者,于此用力最勤。二、流动的观察:在生命不断的发展变化中,作一种推理演绎的功夫,去把握生命演变的必然法则,与因果的必经阶段。这方法比较活泼,近乎推理派。三、可说是直观的洞见:在有情生命和合相续中,去体察一一法的当体;在彼此相互的关系中,前后相续的连络中,显露一一法的本性,这是一种直觉的透视(直观有两种:一、现观的经验,一、思择的体察。这是后一种)。所得的,不再是它的表象,而是深入它的本性;直显一切法如幻皆空的,就是用的这类方法。但这需要建立于前二者的基础上,即依于同时的彼此析合,前后的起灭断续,否则,不过是孤立而静止的神我见。

  佛陀用这分析、推理、直观方法来观察,我们也应合理善巧的应用。依修学的次第可以这样:初学的,先作事理的辨析,然后推理以求其条贯之理则,然后去体验当体的空性。大体如此,而实际上仍须有机的适当配合起来。这些方法都是不可缺的,后代佛弟子也都应用过,只因偏用不周,而致分化各走一端。我们应该善巧运用,勿再蹈前人的覆辙! [P30]

  第二节 空之抉择

  第一项 无常为论端之蕴空

  如来对五蕴法门,曾说道:「观五蕴生灭」。可见佛多半是在生灭无常的观点去观察五蕴性空的。

  佛法常说有三法印或四法印;这前面,可以加两法印的一种。由二句而三句而四句,兹依次明之。

  最简要的,是两句的说明。世间上色等一切法是生灭无常的;而佛法的目标,亦即人类的最后归宿,在涅槃解脱。可是常人不知从何去把握涅槃,如来善巧的就五蕴无常为出发来说明它。如『杂阿含』二六0经说:

  「阴是本行所作,本所思愿,是无常灭法;彼法灭故,是名为灭。」 一切法,有情也好、器界也好,都在灭的过程中前进;一切法的本性,都是归于灭,都在向着这个灭的大目标前进。我们只要使它灭而不起,就是涅槃。「涅槃 [P31] 」译曰寂灭;不扰动,不生起,体证到本性灭,就是涅槃。一切是本性自灭的,不过常人灭了要再生而已,所以『杂阿含』九五六经说:

  「一切行无常,悉皆生灭法;有生无不尽,唯寂灭为乐。」

  上面是无常生灭与涅槃寂灭的两句,如『杂阿含』二七0经加上「无我」,就成为三句:

  「无常想者能建立无我想。圣弟子住无我想,心离我慢,顺得涅槃。」 从无常出发,以无常为因,成立无我之宗;以无我而达到涅槃。众生之所以永在无常生灭中而不涅槃,佛说:问题在执我。佛经说的生死因,如我见、我所见、我爱、我慢、我欲、我使等,都加个「我」字。如能断了我见,就可证须陀洹果,能将我慢等(修所断惑)断除得一乾二净,就能证得阿罗汉的涅槃果。所以这无常到无我、无我到涅槃的三法印,不但是三种真理(法印),而且是修行的三种过程。

  又有在无常下加「苦」而成四句的,如『增一阿含』「四意断品」第八经云 [P32] :

  「一切诸行皆悉无常,一切诸行(应作「受」)苦,一切诸行(应作「法」)无我,涅槃休息。」 这样的经文很多,这不过举例吧了。这无常、苦、无我、涅槃,就叫四法印或四优陀那。经中常说:「无常故苦,苦故无我」。这四印的次第,是有因果的关系。在学派中,有主张三法印的,有主张四法印的。其实,三法印就够了,因为苦是五种无常所摄,说无常就含有苦的意义了。如『杂阿含』一0八五经云:「无常,不恒,不安,非稣息,变易之法」。这就在无常变易中显示其不安乐之苦;所以,可不必别立苦为一法印的。

  又,三法印中的无我印,有分析为二句的,如『杂阿含』第九经说:

  「无常即苦,苦即非我,非我者亦非我所。」 这在无常、苦、无我之后,加「无我所」成为四句。又如『杂阿含』第一及一二一四经等,则说「无常、苦、空、无我」四句。这样一来,把「空」的意义看小 [P33] 了,使它局限为苦谛四行相之一。于是有部学者,说这个「空」是无即蕴我,「无我」是无离蕴我。『成实论』则说:「空」是我空,「无我」是法空──法无我(但在单说「无我」的经文,也仍旧解作人无我)。细勘经文,『杂阿含』第一经,汉译虽分为无常、苦、空、无我四经,而巴利文却只有三经;如第一二一四经的四句,现存大藏经里的别译『杂阿含』,也只说「无常无有乐,并及无我法」,没有空的一句。直到后来的大般涅槃经,还说涅槃的常、乐、我,是对治无常、苦、无我「三修比丘」的。所以,佛法的初义,似乎只有无常、苦、无我三句。把空加上成为四行相,似乎加上了「空」义,而实是把空说小了。这因为,照『杂阿含』其它的经文看来,空是总相义,是成立无常、苦、无我的原则,如二六五经云:

  「谛观思惟分别时,无所有,无牢,无实,无有坚固,如病如痈,如刺如杀,无常、苦、空、非我。」 又二七三经云: [P34] 「空诸行;常恒住不变易法空,无我我所。」 这都先空而后无常、苦、无我;空的是总一切的「诸行」;空是贯穿了常与我我所。以总相义的空来否定常,及我、我所,指出常、我、我所的不可得。依这见地,不但我空、我所空,无常也是空。『杂含』二三二经,说得最为明白:

  「眼空,常恒不变易法空,(我)我所空。所以者何?此性自尔。」 一般学者,在世间生灭现象上,对无常作肯定表诠的解释,以为无常是法的生灭,并不是没有自体,不是空。不知如来的本意,不在说有,是要在生灭流动中,否定其常性的不可得。常性既空,我我所当然也无所有了。「终归磨灭」与「终归于空」,在阿含中是完全一致的。所以,空是遍通诸行「此性自尔」的──后代大乘的本性空、法性空等皆出此;因为空,所以诸行无常,所以诸法无我。空是深入诸法本性的,深而又遍,不应把它看小,局限在「无人我」或「无即蕴我」上;这仅是空义的少分吧了!总之,蕴法门是以无常为论端的,即诸行之生灭无常,群趋于灭,而显示其皆空,达到涅槃寂灭。 [P35]

  在这里,顺便谈谈无常、苦、无我的理由。

  在一切流变的世法中,佛见出它的无常,就在现实的事象上指示我们去认识。本来,一切法都在变动,绝对常性的不可能,世间学者每能体会到此;就是一般常人,也可以知道多少。但是,人们总不能彻底,总想要有个常性才好,或以为生灭无常现象的后面有个常住的实体,或以为某分是无常,某分是常──如唯心论者之心。以佛教的观点看,不管内心外物,一切都是无常的。对这个道理,释尊曾用多少方法譬喻来显示。现在且说两点:

  第一,以过未显示现在无常,如『杂阿含』第八经云:

  「过去未来色无常,况现在色!」 这个见解,在常识上或以为希奇。其实,那是时间观念的错误。佛说三世有(姑且不问是实有或是幻有),既有时间相,必然是指向前有过去相,指向后有未来相。只要有时间性的,必然就有前后向,有这过去与未来。众生对当前执着,同时也不断的顾恋过去,欣求未来。佛法上过现未之分别是:已生已灭的叫过去, [P36] 未生未灭的叫未来;现在,则只是过去与未来的连接过程;离过未,现在不能成立。现在,息息流变,根本没有一个单独性的现在,所以说它是「即生即灭」。过去已灭,未来未生,现在即生即灭,正可表示其无常。现在依过未而存在,过未尚且无常,何况现在!佛观无常,在过未推移中安立现在,过未无常不成问题,就依之以表示现在常性的不可得,而了达于空。

  第二,以因缘显示无常。如『杂阿含』十一经云:

  「若因若缘生诸色者,彼亦无常;无常因无常缘所生诸色,云何有常!」 诸行是依无常因生的,所以无常。这与一般人的常识观念又不同;一般人虽谈因果,但总以为推之最后,应该成立一个常在的本因。佛则说:凡为因缘法,必定都是无常的。因果的关系是不即而不离的,所以,因无常,果也必然的无常。何以知因是无常呢?在时间上说,因果不同时,说果从因生的时候,早就意味着因的过去,这怎么不是无常呢?──因果若同时现在,那一法是因,那一法是果,到底如何确定,这是无法解决的。所以安立世谛因果,多约时间的先后说。 [P37]

  另提出一点与无常有关的问题。问题是这样的:一般凡夫,对于色法,很能够知道它的无常,而对心法却反不能。本来,色法有相当的安定性,日常器皿到山河大地,可以存在得百十年到千万年,说他是常,错得还有点近情;但一般还能够知道它的变动不居。偏偏对于心法,反不能了达其无常而厌离它,这是什么缘故呢?佛法说:这是我见在作祟。一切无常,连心也无常,岂不是没有我了吗?它怕断灭,满心不愿意。所以,在众生看来,法法可以无常,推到最后自己内在的这个心,就不应再无常了,它是唯一常住的。循着这思想推演,终可与唯神论或唯我论、唯心论相合。至于佛法,则认为心与色是同样的无常,所以『杂含』二八九经说:

  「凡夫于四大身,厌患离欲背舍而非识,……心意识日夜时刻须臾转变,异生异灭,犹如猕猴。」 色法尚有暂时的安住,心法则犹如猕猴,是即生即灭的,连「住」相都没有,可说是最无常的了。对这色心同样无常的道理,假使不能圆满的理解接受,必然要 [P38] 走上非无常非无我的反佛教的立场。

\

  其次,说明苦的理由。无常是否定的,否定诸行,说它终究是要毁灭的。终要毁灭,正是赤裸裸的现实真相,释尊不过把它指出,要求我们承认而已。这不使人感到逼迫痛苦吗?在佛法,理智的事实说明与情意的价值判断,常是合一的。所以无常虽是事实的说明,而已显出「终归于灭」的情感;「无常故苦」,这是更进一步了。一般说:受有三种或五种,人生并不是没有乐受、喜受。不过「无常故苦」,是就彻底的究竟的归宿说的;人生虽暂有些许的快乐,可是绝不是永久可靠的。『杂阿含』四七三经说:

  「我以一切行无常故,一切诸行变易法故,说诸所有受悉皆是苦。」 世间快乐的要随时变化,不可保信,所以本质还是苦的。佛说,对于快乐的得而后失所感受到的痛苦,比没有得过的痛苦要猛烈得多。所以说天人五衰相现将堕落时,是最痛苦的;在人间,先富贵而后突然贫贱,所感受的痛苦也更大。所以乐受是不彻底的。其次舍受,常人之无记舍受,是苦乐的中间性,不见得比乐受 [P39] 高。唯定中的舍受,确比乐受胜一着。常人的快乐,心情是兴奋紧张的,不能保持长久,终于要松散而感疲劳之苦。舍受,如四襌以上的舍受,心境恬淡、平静、宽舒、适悦,是一种与轻安相应的而更高级的。这种心境虽够好了,可还不能彻底,定力退失后,还是要到人间三途的苦乐中去轮回打滚。「无常故苦」,是在一切不彻底,终归要毁灭的意义上说的。如只说无常变化,那乐的可变苦而称为坏苦,苦的不也同样可变乐吗?这种苦的认识,是不够深刻的。在彻底要磨灭的意义上看,苦才够明显、深刻。

  其次,说明无我的理由。简单说一句:「苦故无我」。无我,或分为「无我」、「无我所」二句。『杂阿含』中也常把它分为三句,如说色:「色是我,异我,相在」。反面否定辞则说:「色不是我,不异我,不相在」。这初句是说无即蕴我,第二句说无离蕴我,第三句也是无离蕴我,不过妄计者以为虽非蕴而又不离于蕴的。如说色蕴,若执我的量大,那就色在我中;如执我的量小,那就我在色中(若我与蕴同量,没有大小,则必是即蕴我了)。对这不即蕴而不离蕴的 [P40] 执见,佛陀破之,蕴不在我中,我也不在蕴中,所以说「不相在」。此第三句的「不相在」,又可分为二句,每蕴就各四句,五蕴就共有二十句;就是所谓「二十种我我所见」。这在各蕴的当体上说无我,比一般的分析五蕴而后我不可得的无我观,要深刻得多!分析有情为五蕴,一合相的我执虽可不生,但色等各蕴还是实有,我执仍有安立的据点,我执仍旧破不了。这里说的无我,纯从无常观点出发:无常变动故苦,苦就要求解决,对好的追求,不好的拒离,这离此求彼的意欲,就是痛苦。因有欲求的意志,等于承认不得自在,不自在就是无我。梵文的「我」字就是自在──平常释我曰主宰,主宰也就是自在,含有自主而控制裁决诸法为我所有的意义。现在,诸行是变动的、痛苦的、不能自在的,所以无我。这种理论体系,纯从无常出发,小至一色一心,都没有建立自我的可能。

  无常、苦、无我的反面,就是常、乐、我。根本佛教时期,正是婆罗门教发展到梵书、奥义书的阶段,是梵我思想发挥成熟的时代。梵我是宇宙的大元,也是人生的本体;奥义书学者的解释,虽极其精微玄妙,但扼要点不外说这梵我是 [P41] 常在的,妙乐的,自在主动的。他们依这梵我来说明宇宙与生命的现象。同时,经过某种宗教行为,把这常乐自在的梵我体现出来,就是痛苦的解脱,依之建立常乐的涅槃。释尊平日不和他们争谈这些玄虚的理论,针对着他们想象中的常、乐、我,拿出现实事相的无常、苦、无我,迫他们承认。释尊的立场,是绝对反婆罗门的。对这,我们应该切实认识!

  顺便一谈涅槃。涅槃为佛子终究的目的所在,一切问题都归结到这里来。综合上文看,五蕴法门是以无常为出发,成立苦、无我,而后达到涅槃。不过,也有不经苦、无我,而直用无常来成立涅槃的。无常是生灭义,生者必灭,一切一切,确都是灭尽之法。世人固或知之,但他们偏注重到生生不已的生的一面,忽略了灭。生生不已,佛法并不否认;但生者必然要灭,一切痛苦依此生生不已而存在,确又是赤裸裸的事实。佛法就是要在这生灭不已之中,设法使它灭而不生,以之解决一切痛苦。灭,不是佛法的故意破坏,它是诸法本来如是的必然性(法性自尔)。因有了某种特殊的因缘连系缚着了,所以灭了之后又要生;现在把 [P42] 这连系截断;就可以无生灭而解决痛苦了。所以经说:「诸行无常,是生灭法;生灭灭已,寂灭为乐」。或依三法印,从诸行生灭无常,体解我性的不可得。众生因妄执常、我而生死,现在能够了解蕴性无常、无我,离常、我的执见,则因无常生灭而厌、离欲,便可以达到涅槃之灭。

  还有,如『杂阿含』二六二经云:

  「一切诸行空寂,不可得,爱尽,离欲,涅槃。」 空,不仅在生灭有为法的否定上讲,而更是直指诸行克体的空寂不可得;本性空,就是涅槃。了空寂,离爱欲,而实现涅槃的当体,就是空寂。这样,从无常说,无常是生灭义,主要的是灭义(故生老病死之死,亦曰无常);使诸行灭而不生,恢复其灭的本性,就是涅槃的当体。就无我说,一切诸法本来无我,只是众生执着不了,故起流转;故『杂阿含』第五七经云:

  「凡夫于色见是我;若见我者,是名为行。」 诸法本来无我,能了达而不起执,归于本性的空寂,就是涅槃。总之,不问从无 [P43] 常说涅槃,或从无我说涅槃,都不离空义,都是以空义而说涅槃的。空,不但空常、空我,涅槃的本性就是空寂。一分学者把涅槃说在离有为无常之外,把它实在化了,于是空与涅槃脱了节。须知涅槃就是有为法本性的空寂,只不过以无我、无常,经过爱尽、离欲而已。这样,空与涅槃打成一片,一切法本性涅槃,即此一根本要义的申说。

  第二项 无我为根本之处空

  处,就是眼、耳、鼻、舌、身、意六处。也有分内六处、外六处为十二处的。释尊说处法门的注重点,与蕴法门的重在无常不同,它是特别注重到无我── 空上面。『杂阿含』第一一七二经(箧譬经),说蕴如拔刀贼(显无常义),处如空聚落。从这譬喻的意义,可见处法门与空无我义是更相符顺的。

  阿含中从五蕴和合假名众生的当体,说明无我义,固亦有之;但大多是五蕴分开说的,如识蕴是我,前四蕴是我所等。又多从「无常故苦,苦故无我」,从 [P44] 无常的观点出发展转地来说明,即偏从主观(情意的)价值判断来说明的;很少从生命总体,从事实观察上,用一种直接的方法去说明无我的。从有情自体直接辨析其空无我的,大都在处法门里。看阿含经讲的蕴与处,很容易生起两种不同的概念:说蕴都曰无常、苦、无我,少说到空,易生我无而色等蕴法可以有的观念。六处法门,则说到我是依法建立的;我之所以是无,因法就是假的,我没有立脚点了。法若是常在实有,则依此法可以立我;若此法不能依以立我,必此法非常、非实。说不可执着我,必然说到法的不实。所以,从六处法门,容易生起法空的见解。

  『杂阿含』二七三经里,提出这样的几个问题:

  「云何为我?我何所为?何法是我?我于何住?」

  第一个问题,是问我的自体,就是说依之成我的是什么?释尊答道: 眼色为二,耳声、鼻香、舌味、身触、意法为二。……譬如两手和合相对作声,如是缘眼色生眼识,三事和合触,触俱生受、想、思。 [P45] 将十二处分为内根与外境二类。在内外相待接触的关系下生起识来,经中喻如两手(根境)相拍成声(识)。二合生识,三和合触,有了根、境、识三的关系,就有触(照阿含的本义看,识与根境之联络就是触,与经部假触说相近)。如是六受、六想、六思,都跟着生起了。这个就是我,就在这内外处关涉的综合上建立曰我。六处法门确与五蕴法不同,开头就以有情生命自体──六根和合为出发。缘起的存在,不是单独的,人的存在,必然就有世界的存在,于是六根的对象有六境存在。有生命自体,有待于自我的外界,内外接触,就有心识的精神活动;于是六触、六受,六想、六思都起来了。所谓我,就是如此。

  第二问题,问我的动作事业,释尊的解答道:

  「此等诸法非我非常,是无常之我,非恒非安隐变易之我。所以者何?比丘!谓生老死没受生之法。」 这内外和合之假名我,是在息息流变中,毫无外道所想象的常、乐;它的事业,就是受生、衰老、疾病与死没。 [P46]

  答第三问的何法是我,则云:

  「比丘!诸行如幻如炎,剎那时顷尽朽,不实来、实去。」 十二处应特重六内处,所谓「诸行」,就是这眼等六内处。它的性质,如幻、如阳焰,剎那变坏的。是因缘和合法,缘合而生,所以生无所从来。缘散而灭,所以灭无所从去。虽然有,却不是实在的。这六处,就是如幻诸行,就是空寂、无自性的缘起。所谓我,就是这六根的缘境生起识、受、想、思来的活动的综合;世俗谛中的我,不过如此而已。

  这如幻假我,即空寂无我的道理。更提出明显正确的说明它,就是解答第四个问题──我于何住。  「是故比丘!于空诸行,当知当喜当念空诸行常恒住不变易法空,无我我所。」 这是说:我无所住。如我有所住(立足点),所住必是真实、常恒的。但一切法皆是因缘和合、不实不恒的,所以欲求真实的我,是不可得的。它只是六根和合 [P47] 作用的假名我,真实自体是不可得的。处法门中,特别注重到我的建立,无真实自我,唯有假名的诸行生灭。生是空法生,灭是空法灭,意义比蕴法门要明显得多。与这经的意义相同的,还有『杂阿含』三0六经,现在也录下来作参考。 「眼色缘生眼识,三事和合触,触俱生受、想、思,此四无色阴;眼(则是)色(阴)。此等法,名为人,于斯等法作人想。……此诸法皆悉无常、有为、思愿缘生。若无常有为思愿缘生者,彼则是苦。又复彼苦,生亦苦,住亦苦,灭亦苦。数数出生,一切皆苦。」

  从上看来,在表面上,我是假我,是依六处和合安立的;这似乎有「我无法有」的思想。其实,一一法若有实在性、常恒性,这一法就可安立我,就是我。唯其法法都没有实在性、常恒性,所以我不可立。法有,必定是如幻如化的世俗假有,才可以依以建立缘起因果。众生不了解这假名的缘起因果,在此因果相续上,执有常恒自在的自我。而佛法,却在这世俗的缘起因果中,显出第一义的真空,如『杂阿含』第三三五经,即开示此义: [P48] 「眼生时无有来处,灭时无有去处,如是眼不实而生,生已尽灭,有业报而无作者。此阴灭已,异阴相续,除俗数法。……俗数法者,谓此有故彼有,此起故彼起……。」 『增一阿含』「非常品」第八经,「六重品」第七经(有钻木生火喻),有与此相同的经文,都是从六处法门而引入缘起胜义空的法门。

  现在将五蕴与六处作个比较:蕴与处,表面似乎不同,实在内容是无所差异的。如说处法门,由内外处的根境和合生识,三和合触而与受、想、思俱生,这活动的过程就是五蕴。内六处,主要是色蕴,识、受、想、思(行)是无色四蕴。所以五蕴与六处,毕竟是同一的。假使要说二者有所不同,那么,是这样的:六处以有情身心自体为中心,凡夫自觉为我,而向外缘取六境;这我是主动的,建立在能边。如说:「我眼能见色,我耳能闻声,乃至我意能知法」。五蕴呢,它是在有情认识活动上说的,是依四识住建立的。识是能知的精神,有能知必有所知。这所知可分二类:一、一切外在的物质现象,就是色蕴。二、内在的心理 [P49] 形态,即受、想、行三蕴。不问是内是外,它都是识的所知,而识也是所知的,所以经中说:「一切所知是五阴」。凡夫在这五蕴上执我,这我都建立在所边,它与六处我之建立在能边略有不同。总之,说建立点,六处是建立在身心和合的生命总体上,五蕴则建立在内外相知的认识关系上。说无我,蕴法门是五蕴别别而说,处法门则在六处和合上说。蕴法门,大都说「无常故苦,苦故无我」;处法门则直说诸行如幻如化,自性不可得空。不过,蕴法门中并不是没有明显的空义,只是说得不多吧了。如『杂阿含』一二0二经、一二0三经,及『中阿含』『频毗沙罗王迎佛经』,都说过蕴空,而『杂阿含』二六五经说得最明显:

  「观色如聚沫,受如水上泡,想如春时焰,诸行如芭蕉,诸识法如幻,日种姓尊说。……无实不坚固,无有我我所。」 古德站在法有的立场上,把这泡、沫、阳焰等譬喻,解释为生灭无常义。如从色受等一一法的自体上去理解,则五蕴如幻、如化、如泡沫、如阳焰,空义就显然了。 [P50]

  第三项 涅槃为归宿之缘起空

  蕴、处法门虽也说到涅槃,但缘起法门特别以说明涅槃为目的。缘起说:「此有故彼有,此生故彼生」,必然要归结到:「此无故彼无,此灭故彼灭」的寂灭涅槃;不像蕴、处法门的可说可不说。论到空义,如『杂阿含』第二九三经说:

  「为彼比丘说贤圣出世空相应缘起随顺法。」 一二五八经也有同样的文句。缘起法叫空相应缘起法,可见缘起法门与空义最相顺,即以缘起可以直接明白的显示空义,不像处法门等的用譬喻来说。

  阿含经中,缘起虽不必都说十二支,但十二支是意义比较完备的。五蕴与六处,都摄在这十二支缘起中。如五蕴,依现实的痛苦为对象,说明其无常、无我以达涅槃。经说苦谛(四谛之一)时,谓生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得之七苦,总结则谓:「略说五阴炽盛苦」。一切痛苦根本,就在五蕴中;所 [P51] 以蕴法门处处特别强调无常故苦,以劝发厌离。十二缘起支中的「有缘生、生缘老死忧悲恼苦」,不就是这「五阴炽盛苦」的说明吗?有支之前有爱、取二支,这是惑、业,是集谛,是追寻有、生、老死等痛苦的来源而发现的,它是引发五蕴的原动力。所以经中的五支缘起(苦集二谛亦然),就是以这五蕴为中心而阐发的。处法门,依现实生命自体,从根境相关而生识,进明心识活动的过程── 触、受、想、思。十二支缘起的六入、触、受三支,就是这六处法门。这以前有识与名色二支,是说六处活动的对象与结果。经中虽也有从生理发展过程上说明:由入胎「识」而有心物和合的「名色」,而生长六根,把六处限在某一阶段上。但从认识论来说明,以六处为生命中心,缘名色支为对象而生起认识主体的识支,三和合而触支,触俱生受支,如是而爱支、取支、有支,触境系心,奔流生死而不止。这十支缘起,不正和六处法门所说的意义一样吗?五蕴、六处,都是缘起的一分,综合而贯通之,加上无明与行,在生命流变过程上,作一种更圆满的说明与体认,就是缘起法门。 [P52]

  这不过说明缘起是什么,若要了解以涅槃为归宿的缘起空性,则必须指出:「无明缘行、行缘识……无明灭识灭……」,这十二支,是因果事实,虽是众生生死流转的必然次第,但缘起最重要的原则,还在上面四句:

  「此有故彼有,此生故彼生,此无故彼无,此灭故彼灭。」 这指出生死与还灭的根本理则,是缘起之所以为缘起的根本义;那「无明缘行」等,只是依这根本理则的一一缘起法的具体事实。

  佛法的根本原理是缘起法。有人问佛说些什么法?佛答:「我说缘起」。缘起是什么?在各家各派之间,有着不同的解说。我以根本佛教的立场,综合各家所说的共通点而观察之,可以说:缘起是一种理则。它不就是因果,而是依一一因果事实所显示的原理。如「生缘老死」,凡生必死,是一切法的必然原理。何时死,如何死,虽视生活条件而决定。寿夭有异,死的原因与状态有异,但生者必死的轨则,是无论如何不会动摇的。从一一生命的因果事实去显示这理则,而一一生命的存在与变动,都不能违反它,它是必然性而又普遍性的原理,所以释 [P53] 尊以「法性、法住、法界常住」来称叹它。释尊的证悟这理则,是在现实人生的具体因果事实上,以智慧光透视彻了,而认识其内在深刻的公理通则。这所得的,固然是抽象的理则,但却不是架空想象的;它不就是具体事实,却又不离具体事实而存在,有它的客观性,所以说缘起「非我作,非余人作」。佛陀如是观察而证悟,如是证悟而成等正觉,也依所觉而开示教授弟子。他说明缘起有两种倾向:一、依缘起而说明缘生;缘起是因果事实所显的必然理则,一切皆不能违反的定律。缘生是依这理则而生灭的事实因果法──缘所生法。『杂阿含』二九六经所说的,就是这意思。西北的婆沙、瑜伽学者们,说缘起是因,缘生是果,虽也是一种说法,但忽略了缘起的必然理则性,未必是佛说缘起的本意吧!二、依缘起开显寂灭,也就是依有为以开显无为。由缘起而缘生,是「此有故彼有,此生故彼生」的流转界,是有为法;由缘起而寂灭,是「此无故彼无,此灭故彼灭」的还灭界,是无为法。寂灭无为,就是在依缘起的生灭有为法上开示显现的。如『杂阿含』二九三经云: [P54] 「为彼比丘说贤圣出世空相应缘起随顺法,所谓有是故是事有,是事有故是事起。……此甚深处;所谓缘起。倍复甚深难见,所谓一切取离、爱尽、无欲、寂灭涅槃。如此二法,谓有为、无为。」 佛法,不出生灭的现象界与寂灭的涅槃界。这二者的连系,就是中道缘起法。缘起与空义相应,击破了一一法的常恒不变性与独存自在性。既在一一因果法上,显示其「因集故苦集」为流转界的规则,又显示其「因灭故苦灭」为还灭界的规则。

  但要问:因集故苦集,此因集,何以必能集此苦果?无常无我云何能集起而非即无?因灭故苦灭,生死苦云何可灭?灭──涅槃云何而非断灭?对这一切问题,确能够从现象推理成立而予圆满解答的,只有缘起法。现在拿三条定律来说明:

  一、流转律:「此有故彼有」,由有此因,故有彼果,本是常人共喻的因果事理。但佛陀却能在这平凡的事理上,发现一种真理:凡是存在,都不能离开因 [P55] 缘关系而单独存在。如此存在而不如彼存在者,必有其原因与助缘。现实世界之所以忽此忽彼,忽有忽无,有千差万别的变化不同,都是由于它的因有所不同。所以佛说:要改造现实,必须从因上着手。这「此有故彼有,此生故彼生」,是缘起法的根本律,是现象界的必然定律,也是流转法的普遍理则。

  二、还灭律:此生故彼生,因有故果有;反转来:此灭故彼灭,因无故果无。针对着有、生,从因上着手截断它,就归于灭无了。但灭,并不简单,还是要用另一种相克的因来对治它,所以说:「有因有缘集世间,有因有缘灭世间」。因此,还灭也是缘起,它也是本缘起理则而成立的,不过特别转过一个方向,对流转的生灭,给予一种否定。表面看,这好象是矛盾,其实,凡物之存在,本性就包含有矛盾在;在「此生故彼生」的时候,早就矛盾的注定了「此灭故彼灭」的命运。这是事物本来的真理,佛陀并非创新,只是把它揭示出来,安立为缘起的第二律吧了。缘起简单的定义是「此故彼」,流转之生、有,是「缘此故彼起」;现在还灭的无、灭,是「不缘此故彼不起」,并不违反「此故彼」的定义。 [P56] 所以「此无故彼无,此灭故彼灭」的还灭,也是缘起理则的定律。

  三、中道空寂律:「此灭故彼灭」的灭,是涅槃之灭。涅槃之灭,是「纯大苦聚灭」,是有为迁变法之否定。涅槃本身,是无为的不生不灭。只因无法显示,所以烘云托月,从生死有为方面的否定来显示它。如像大海的水相,在波浪澎湃中,没有辨法了解它的静止,就用反面否定的方法,从潮浪的退没去决定显示水相平静的可能。涅槃也如是,从生命流变的否定面给予说明。常人不解此义,或以为涅槃是灭无而可布的;这因为众生有着无始来的我见在作祟,反面的否定,使它们无法接受。那么,要遣离众生执涅槃为断灭的恐布,必须另设方便,用中道的空寂律来显示。从缘起的因果生灭,认取其当体如幻如化起灭无实,本来就是空寂,自性就是涅槃。『诜陀迦旃延经』正是开示此义。『杂阿含』第二六二经说得最明显。事情是这样的:佛陀入灭后,阐陀(即车匿)比丘还没有证得圣果,他向诸大圣者去求教授,说道:

  「我已知色无常,受、想、行、识无常,一切行无常,一切法无我,涅槃寂 [P57] 灭。然我不喜闻一切诸行空寂不可得,爱尽、离欲、涅槃。」 他的症结,在以为诸行是实有的(法有我无),涅槃之灭是另一实事。他把有为与无为打脱为两节,所以仅能承认有为法的无常无我,涅槃的寂灭;而听说一切法空、涅槃寂灭,就不能惬意。他怀着这样的一个问题,到处求教授。诸圣者的开示,把无常、无我、涅槃等照样说一遍,他始终无法接受。后来,找到阿难尊者,阿难便举出『化迦旃延经』对他说道:

  「我亲从佛闻教摩诃迦旃延言:世间颠倒依于二边:若有,若无;世人取诸境界,心便计着。迦旃延!若不受,不取,不住,不计于我,此苦生时生,灭时灭。迦旃延!于此不疑不惑,不由于他而能自知,是名正见,如来说。所以者何?迦旃延!如实正观世间集者,则不生世间无见;如实正观世间灭者,则不生世间有见。迦旃延!如来离于二边,说于中道,所谓:此有故彼有,此生故彼生……此无故彼无,此灭故彼灭。」 阐陀比丘的误解,必须使他了解诸行非实、涅槃非断灭才行;这中道的缘起法, [P58] 是最正确而应机的教授了。试问:为什么如实正观世间集可离无见而不起有见呢?正观世间灭可离有见而不堕于断见呢?因为中道的缘起法,说明了缘起之有,因果相生,是如幻无自性之生与有,所以可离无因无果的无见,却不会执着实有。缘起本性就是空寂的,缘散归灭,只是还它一个本来如是的本性,不是先有一个真实的我真实的法被毁灭了;见世间灭是本性如此的,这就可以离有见而不堕于断灭了。这是说:要遣除众生怖畏诸行空寂,以涅槃为断灭的执着,不仅在知其为无常生灭,知其为有法无我,必须要从生灭之法、无我之法,直接体见其如幻不实,深入一切空寂,而显示涅槃本性无生。

  『杂阿含』的九二六经,佛对迦旃延说入真实(胜义)禅,不要依一切想,以见一切法自性空寂。其别译经文(第一五一经)说:

  「比丘深修禅定,观彼大地悉皆虚伪,都不见有真实地想;水、火、风种及四无色(四无色界),此世他世、日月星辰、识知见闻、推求觉观心意境界,及以于彼智不及处,亦复如是皆悉虚伪。无有实法,但有假号,因缘 [P59] 和合有种种名;观斯空寂,不见有法及以非法。」 在一切生灭有为法上,观察其当体悉皆虚伪、空寂,无有实法,一切只是假名安立;如是遣离有无二边见,而证入解脱涅槃。说到涅槃,大家都知道有两种:无余依涅槃,固然无身心可说;但有余依涅槃,阿罗汉们在生前就都证得了的。所以涅槃之灭,要在现实的事事物物上,一切可生可灭、可有可无的因果法上,观察它都是由因缘决定,自身无所主宰,深入体认其当体空寂;空寂,就是涅槃。这是在缘起的流转还灭中,见到依此不离此故彼性空,性空故假名,可称为中道空寂律。这是诸法的实相,佛教的心髓。

  现在再从缘起的空相应上显示其归宿涅槃。缘起法此生故彼生,此灭故彼灭,当然也可以表现无常义;不过就其归宿说,是开示本性空寂,重在涅槃。悟缘起法的作用,主要在离我见──显会无我。一切偏邪僻见,都是以我见为主而引起的;在缘起中,显示一切唯是如幻的缘起,我性本空,所以我性不可立──无我。阿含中所提到的我见,有多种的分类法,都是以缘起来遣除的。如『杂阿含 [P60] 』九六一经,说明以缘起离断常见(断见常见是在我与身的同异上安立的)。九二六经,说明以缘起离十四不可记见(十四不可记见也都是以我见安立的,如世间有边无边等四句及常无常等四句。其所谓「世间」,就是我所见。如来灭后有无等四句,纯在我见上安立。命与身一、命与身异,是明我与我所的关系)。第四八经,说明以缘起离三际见(过去我曾有,现在我正有,未来我当有等)。而三0二经,明以缘起离苦乐自作、他作、共作、无因作诸见。总之,一切我见、常见、断见、无因见、邪因见……等等诸戏论,都以缘起的如幻空寂遣除它,所以『中论』说佛是「能说是因缘(缘起),善灭诸戏论」。缘起法门,以离我见为本的一切戏论为大用,见之于实际修证上,便能离我我所,得大解脱而实证涅槃。

  第四项 我法空有

  我空法空的意思,上面虽也略略提到,但因这是佛法主要的诤论点,所以再 [P61] 综合的一谈。

  从阿含看,「我无法有」,是释尊常常说到的。如『杂含』第七三五经说:

  「有果报而无作者。」 第一二0二经说:

  「唯有空阴聚,无是众生者。」 作者与众生,是「我」的异名,释尊都说它是无。果报、阴聚等「法」,却说它是有。而第二六二经说须陀洹得法眼净的时候,谓:

  「不复见我,唯见正法。」 很明显的,在圣者体验所得的境界中,是「我无法有」的。释尊又曾说过:

  「见苦则不见于我,若见于我则不见苦。 」 从各方面看来,「我无法有」,可说是释尊说法的基本方式。问题是在:「我无」,所无的是什么样的我?「法有」,是怎样的有?假有或实有?这在各家各派,虽作了种种的解释,但「我无法有」,总是可以代表佛法与外道不共的特色。 [P62]

  这,应一说「我」的意义。印度当时一般人,都认为我是一种常恒、自在者。这里的两个主要命题,是「命与身一」,「命与身异」。命是生命,就是我;身是以根身为中心的一切能所和合的活动。简单说,命与身就是我与五蕴(或六处)。有的外道,主张命与身是一,谓我就是法,法就是我,法是自我活动的表现,佛教就叫它「即蕴计我」。另有外道,主张命与身异,在五蕴身心之外,别执一个形而上的我,就是所谓「离蕴计我」。自我的基本主张,不外这两种。

  因自我而执身命一异,虽是完全虚妄;但有情与身心,为一切中心,在佛法中是要建立的。扩大的观点,命与身,就是我与世间或我与宇宙的问题。我,不单是自己,而是一一有情。对有情而存在的,就是世间。这「世间」,可以包括根身与境界;我则单是身心相续的生命。如上面引的『杂含』二七三经,问「云何为我」,答复时谓以六处为本的身心活动叫我。这样,好象我的范围比世间狭了些。不过『杂阿含』二三0经约六处来安立世间;第三七经又谓:「色(五蕴)无常苦变易法,是名世间世间法」,另约五蕴来安立世间法。以有情为本的蕴 [P63] 、处出发,以此安立我(有情),同时也以此安立法。这样,我与世间毕竟是不相离而相等的了。不但如此,即一切法,照『杂含』三二一经「眼及色……是名为一切法」的意义看来,也还是安立在(外有所对境界,内有身心活动的)有情中心上的,也是不能离开有情去谈一切法的。总之,命与身,我与世间,我与一切法,都是以有情为中心而说到一切。我们对佛法以有情为中心的意义,必须时时把握住,才能对后代的诤论,彻底了解。

  从有情因缘业果相续言,如佛说:我以天眼观见某人生天,某人堕地狱;或说过去顶生王就是我等等。不要以为佛说无我就无个性,须知在因果系统相续不断的流变中,此彼生命之间,有其相对的独立性。各个生命的特性,不但有,而且是被坚强的保留下来。这是因果相续,所谓「无常无恒变易之我」。有如长江大河,其最后或汇归到大海而无别,但在中流,确是保留着它的不同。一一有情也是同样的,在因果相续流中,有其相对独立的因果系。就在这意义上,安立各各有情的差别;也在这意义上,安立自作业自受报的理论。假使一概抹杀的否认 [P64] 它,则是毁坏世间。所以,这无常相续的假名我,是可以有的(释尊说的顶生王是我之我,就是这种我);可是绝不容许在因果相续之外去另加执着。

  一切法,有情中心的一切,必须建立缘起的存在,可说假名我,法俱有。而从颠倒妄执去看,这才我无法有,甚至我法皆无。要知道,佛法处处说无我,所无的我,其意义与假名我是不同的。众生在相续不断的因果系中,执有一个自在的我;这我,向内执为自体,安立为自在者,就是我。对外,有自在者,必有所自在支配控制的,就是我所。我我所的烦恼根本是萨迦耶见;有萨迦耶见,必然就有内包的我与外延的我所两方面的计执。所以佛说:萨迦耶见是生死的根本。

  萨迦耶见使众生下意识或本能的,自觉到自生命相续中有一常恒不变的自在者,这是我见。它不用分别推理来成立,就在日常生活中有意无意间存在着,总觉得好象应该有这么一个自在者。有了我见,向外发展,就自然生起了我所见。这种我我所见,是自我见(萨迦耶见)的两面。佛法无此,而对之建立起「我无法有」说。 [P65]

  我见与我所见,可说完全没有固定性的范围。先从大看到小,众生最初先觉到外在世间的名位、产业及家庭,是属于「我所」有的;内在五蕴、六处和合的身心报体,是能有的「我」。如『杂阿含』第四五经云:

  「若诸沙门、婆罗门见有我者,一切皆于此五受阴见我。」

  这以五蕴为我。『杂阿含』三○六经云:

  「如是说:我眼见色,……我意识法,……此等法名为人。」 这以六处为我。他们都是以这身心综合的生命体(蕴、处),是有其自在主宰性的。如果退一步觉察到肉体诸根的变坏不可靠,尤其是承认生死轮回的人,肉体,明明是随着某一生命阶段的结束而结束,不能说「我」,是限在这一生死的阶段上「我所」有的躯壳;真正的「我」,该是属于精神的受、想、行、识。『杂阿含』云:「心识转于车」。这正是说只有精神心识,才是轮回生死的主体── 我。这样,我是缩小一圈了。若再退一步,还可以发现受、想、行、识这些精神活动,还是时时刻刻在客观环境的压迫下改变,不能自由,不够常恒,不够自在 [P66] ,不该就是我。于是又将我缩小,退出了五蕴,在现实的身心世界以外去建立一个形而上的我(离蕴我);而现实身心世界,只是我所活动的舞台,我所支配、我所享受的对象,是我所而非我。又反转来,从小看到大:先觉得「我」似乎与精神特别有关,「我」虽不就是一般的意识(意识是不自在的),但我总是属于能边的,与精神活动性质最相近。那么,就应该是精神背后的本体,这本体应不会离开精神活动而存在。这样,我从离蕴走进非色四蕴。再进一步,「我」不应该太空虚了,应是具体的,于是见这身心综合体(五蕴)就是我的体相;这又进到即蕴我了。再推而至于觉得一切外境无不是我的具体的开显表现;不说古来泛我、遍我的哲学,就是常人生活间也每每有这种意识的表露,如身外的名位财产被侮辱侵夺时,必控告之曰:「他侮辱我」,「他侵夺我」。这样我又扩大到一切上,几乎是没有我所了。但这我我所,不管范围谁大谁小,总是在自他相待的关系上安立的;扩大了,我可与身心或世界合一,包容了一切法;缩小了,我可以退出身心世界一切万有而单独存在。我我所,遍及到一切的一切,这一切也就 [P67] 无往而不加以否定了。这与上面所说的「身与命一」、「身与命异」二见的意义,是完全相合的。这是「我」的两点根本命题,只要认为有我,都不出这两种看法,所以契经中说这二见是诸见(六十二见)的根本。印证到宗教上,有的宗教家说:上帝是超越宇宙万有而存在的。佛法看,上帝是「我」的扩大;那么,这就是「命与身异」,「离蕴计我」。另一类宗教家说:上帝是充满一切的,现实的宇宙万有,是上帝具体的表现;这是「命与身一」,「即蕴计我」了。这在哲学上,则叫做超越神论与泛神论。总之,这二见,是以我我所见为根本,演进即成我与世间,我与一切法。这自他、内外,能所的关系,或以为即,或以为离,便成为「身与命一」、「身与命异」的二见,乃至于六十二见,一切邪见。追根结柢说:一切邪见皆出自二见,二见是建立在自他、内外、能所对待关涉的我我所见上,我我所见的根本是执有常恒不变自在者的萨迦耶见。所以一切邪见执着,都建立在「我」执上的。

  在这里,我们应该认识,「我无法有」,确是佛法的根本义,释尊确不曾开 [P68] 口就谈一切法空。一切执着(法执当然也在内),都是建立在我执的根本上的;「无我」,就可以无我所,就可以无一切执;不谈法空,而一切法的常恒自在的实有性必然是冰消瓦解,不能存余。那么,这「法有」当然是别有意义了。释尊的教授重在无我,在这意义下,只要彻底体证无我,则不一定说法空,岂不同样可以得到解脱生死的效果吗?

  所以,「我无法有」,可说我与法即表示两种性质:一因缘有,它存在于因缘和合的关系上,合着因果法则的必然性,所以说「法有」。二妄执有,本来没有,纯由认识的妄执而存在;这有,就是我。本来无我,由于萨迦耶见的惯习力,在法上现起常恒实有的错乱相,主观地认定它是实有。若把萨迦耶见打破,我就根本没有,所以说「我无」。佛法中不问大小空有,共同都说有这因缘有与妄执有的两方面。如唯识家的依他起与遍计执,中观家的缘起有与自性有。这,都出自根本佛教「我无法有」的根本命题。我无法有,在根本佛教的立场看,它是正确的指出一切有是缘起的存在;在这缘有上附增的一切妄执,都是建立在我执 [P69] 上,都可以而且必须由无我而否定它。

  现在一论我与法的关系。从上面,已可知我法的关涉,一切以有情为中心。但我们每以为:即我是无而法可以有,我与法似乎是两回事。其实,在佛法上,二者有着密切的关连,是不可分割的。第一、从流转面说,以我故有法:上文引过『杂含』五七经所说的:「凡夫于色见是我,若见我者是名为行」。执此色为我,即可由此执而使其流演相续下去;所以一切法都是存在于妄我上的。从还灭面说,我无则法灭:一切法存在于我的妄执上,假使我的妄执遣除了,如声闻圣者证得「我生已尽,梵行已立,不受后有」的时候,抽去我执而得涅槃,法也是同样的归乎寂灭。第二、从流转面说,因法而计我:必须由身心和合的五蕴、六处法(乃至由蕴处所演绎的一切法)为计着的对象,我执才能够生起。上文说过,「我不离于蕴」,离开了蕴、处诸法,无所着境,我我所见当然不会凭空生起(有法不必皆计我,如圣者见法而不计我;计执与否,全以萨迦耶见的有无而决定。但有我必定有法,却是无异议的)。还灭言之,法空我乃息;有学圣者,以 [P70] 智慧观察我不可得,断了我见,但我慢还是要生起;必须要体验到涅槃无相寂灭的境地,才能彻底断我慢,证无学而不受后有。『成实论』云:「灰聚不灭,树想还生」。即是说:不能真见法不可得,我见还是要现起的。总之,我与法,一是妄执存在的无,一是因缘和聚的有,无始来就相互交涉:流转则因我执法,缘法计我;还灭则我断而后法寂,法空而后我息。约缘起,则我法俱有,约自性妄执,则我法俱无。由于诸见以我为本,所以偏说「我无法有」。若一定在理论上把二者严格分开去说有说无,不一定合乎佛的本意!

  现在引几个经来总结一下。『杂阿含』二九七(大空)经云:

  「若有问言:彼谁老死?老死属谁?彼则答言:我即老死,今老死属我,老死是我所。言命即是身,或言命异身异,此则一义。……是名大空法经。」 在十二缘起中,老死代表了整个生命流。经文从我与老死的相关上问:是我即老死(命身一)?还是老死属我(命身异)?以缘起说,不但老死之我没有,即我之老死也不可得;于是离我我所见。后代很多学派,都引此经以证明佛说缘起法 [P71] 空。又如一些经中常说:比丘得解脱涅槃时,外道问佛:涅槃了,「我」还去后世受生没有?佛陀置之无记,因为根本就没有「我」,还谈什么后世受生不受生!可是,这意义也有放到色等蕴上明其生与不生皆不然的,如『杂阿含』九六二经谓:

  「如是等解脱比丘,生者不然,不生亦不然。」 又有些经中说:圣弟子们入无余依涅槃,魔王于其舍利中寻识,了不可得,终不见其往东西南北四维上下而去。同样的,也可在色等蕴上说的。如『杂阿含』第九六二经说:

  「色已断,已知,受、想、行、识已断,已知,断其根本,如截多罗树头,无复生分,于未来世永不复起;若至东方南西北方,是则不然。甚深广大,无量无数,永灭。」 又经中拿如木生火譬喻我,同时却也反用以譬喻五蕴的寂灭无所从去。从这各种经文看来,根本佛教虽以我无法有为基本论题,但在涅槃寂灭上,给予二者的看 [P72] 法是同样的,平等平等,无有差别。

  我空法有的问题,说到这里为止,暂不作其它结论。

  第三节 空之行践

  第一项 空与禅

  上面说的从空诸行以观无常、无我,是所观境空;由观无常、无我而得涅槃,是所证果空,这境与果之间的连贯,就是实行。与空相关的行持有定与慧两种。体证空性的慧,虽如『杂含』三四七经所说,可以不依四禅、八定,便能悟入而得解脱的。但空慧的发生,多少要依于禅定,这是大家一致的说法。至少须有最低的定力,如欲界的电喻三昧,或者说初禅近分的未到定,方可发慧证空。同时,禅必定离欲,也与空同样的有所离,有所否定,而可称之为空的;所以禅与空有关。 [P73]

  『杂阿含经』中虽也常见佛陀指示弟子要精进禅思,但究竟如何是禅?如何修?除了四禅以外,其详细情形说到的很少。所以单依『杂阿含』,对于禅定是不易得到明确的观念。至于『中阿含』,处处说禅定。『中阿含』以对治为重心,故除持戒外,以禅定说得最多。对于禅定,虽『杂含』与『中含』都还是以慧说定,据定明慧的,但也可看到二者精神的不同:『杂含』中,如空三昧、无相三昧、无所有三昧、真实禅等,都处处散说,重在真慧的体悟上,并且是相互融通的。『中阿含』已为组织的说明,多论四禅、八定或九次第定,重在修行次第,重在禅定的渐离上,彼此间也多是差别的。这两者精神的不同,对后代有很大的影响。如大乘经中的种种深定,是继承『杂含』定慧综合的风格;另一方面,如小乘萨婆多部他们,分别定慧,忽略了真慧的禅定次第化,说定则专在四禅、八定上去详细分析。

  又须说明者,佛世的修行方法,平易、简单,观察空、无我义,由一最低的定力引发真慧,断烦恼而得解脱。不过弟子们根性不同,有的一修即得,有的须 [P74] 经各种次第;修时的下手处、得力处、注意处,彼此有异;由这种关系,佛弟子之间,对于禅定就有所议论。如无想心定,是阿难尊者所常说的法门。有一比丘想不自请问而从旁听闻,跟随了阿难六年之久,还得不到机会,结果只得自己请问;可见这种定在当时,虽可以是行者共证,但还不是普遍共知或公认的。又如那伽达多以四种三昧,请问质多长者,长者未解说前,先问明这是否佛说过的,这也可见四种定之名称,不是世尊常说的。又灭尽定与无想之差别,『杂含』中迦摩比丘答质多长者,及『中阿含』法乐比丘尼与拘絺那,都在辨论它的同异。而由灭尽定力,将来报得生天,是有色无色,甚至舍利弗与优陀夷大大的诤论起来。可见禅定与诸弟子自己修行所得的体验有密切关系。只是禅定中身心的经验,大体是可以共同的,所以后代的弟子们依之建立一种共认的次第组识。

  在佛弟子中,又可以举两个重要人物来谈谈。一、须菩提,『杂阿含』中没有他的名字;『中阿含』则说他观「此行真实空」,观空第一、无诤三昧第一;到『增一阿含』是更多见。在大乘经如『般若』等,他已经是一个非常重要的人 [P75] 物了;他与东方的学派有关。二、离婆多,同样的在『杂含』中无;到『中阿含』(译作离伐多,或离越)才有,说他是坐禅第一。实则,他是佛灭百年时七百结集中的西方领袖。『瑜伽师地论』「本事分」修所成地,说佛为颉利伐多说四种所缘,就是此人。很明显的,他影响西北方的一切有系重禅学者,乃至影响到以禅为中心而组织起全部佛教的大乘瑜伽学者。所以,禅定由佛弟子们修证体验所得,依之而组织成为佛教中一种严密体系的;它关系到后代的学派,也促成了后代三界说组识的完成。

  这里顺便谈谈由修定得观慧通达正理得解脱。一切有系谓依四禅、三无色定,可以发无漏慧;而于四禅、三无色定的本身,纯从世俗立场去看它;这是定与慧的差别论。在经中也可看出,佛说禅定,不是单为禅定而禅定。如四无色定,是依定中观察如病、如痈、如刺、如杀、无常、无我、可厌患而证得。有部等,说依定中可以发慧通达真理证得解脱,定的本身不是慧,定境也不是解脱。如大众分别说系,则是多少能把握空慧的次第禅定化,所以他们立灭尽无为,或立四 [P76] 无色无为,或立第四禅的不动无为;这「无为」固然不是究竟解脱,然有寂然不动的境界。如灭尽定,有部谓是三果以上圣者为止息受想等心的烦乱而修的,把它看为纯粹的禅定;而大众分别说系等(『成实论』也是兼取大众分别说之义的),则谓灭定也就是烦恼灭,是第八解脱;到大乘经,如『华严十地经』,则说此定是七地菩萨证入诸法甚深空理的定,这也是把禅定与空慧结合成一的。修定可以通达真理得解脱,大家是共同的;不过,有的在定慧差别的立场说,有的在定慧综合的立场说,影响大小学派的思想分流。

  第二项 空.无相.无所有

  『中阿含』特重在禅的修行次第上,虽也谈到空、无相、无所有,不若『杂含』之注重在所观义上,所以留待下面再去说它。

  『杂阿含』讲的修行方法,多为观无常苦,不限于空、无相、无所有。但以空义明常恒我我所之无所有,最后的体验诸法真实,与空义有密切关系。『杂阿 [P77] 含经』第八十经说:

  「若得空已,能起无相、无所有离慢知见者,斯有是处。」 这说:能见无相、无所有,知见清净而得解脱,必须以空义为根本。固然也有经说空观不究竟,但以空为前提而入三昧,更深刻的体验真理,最后还是会归于空。在佛经中,无相、无所有、无所得、无着、无住等名辞,意义都可以通用;但空字含义最广,用之于实行的地方很多,故多以之为前提,且为归结所在。空、无相、无所有的三个名辞,究竟是一义?是别义?经中有时说有共同点,有时又说他有次第深浅的不同。质多长者答那伽达多,谓可通二面:可说是文异义异,也可说是文异义同。如空、无相、无愿三解脱门究竟是同是异?『杂含』中没有明白说明;『中阿含』说是异的;后来的大乘经则解说为同的。我以为:这些定,最初下手的方法,或者彼此不同,最后所得的境界,实可归于一致。而且是随义立名,有时彼此的名称也可以互相通用;所以经中有时说同,有时说异。不如此看,经中文义的多少出入,就无法了解。 [P78]

  现在将空、无相、无所有三种三昧,个别的解释一下。一、空三昧,『杂阿含』二三六经这样记载着:

  「舍利弗白佛言:世尊!我今于林中入空三昧禅住。佛告舍利弗:善哉!善哉!舍利弗!汝今入上座禅住而坐禅。」 佛赞叹空三昧是高级的上座禅。至于空三昧如何修法,则未见开示,不过佛从另一方面说:

  「若入城时,若行乞食时,若出城时,……若眼识于色有爱念染著者,彼比丘为断恶不善故,当勤欲方便,堪能系念修学。……若于道路,若聚落中行乞食,若出聚落,于其中间,眼识于色无有爱念染著者,彼比丘愿以此喜乐善根,日夜精勤,系念修习。」 在行、住、衣、食之间,住空三昧中,时时反省观察自心,是不是生起惑染贪着,有则观察空义对治它,无则心安乐住。这样常修空三昧,以达一切清净。所以,空有两方面的意义:一、专在义理上说,是体验无我我所。一、在行为上说, [P79] 则是于见色闻声中不为境界所系缚,离欲清净,这是空三昧的特色。不体验无我我所,固然不能解脱;但在日常生活行动中,心不为环境所缚而流散驰求,安住不动,确是佛法的一种重要目的。离欲清净,不因环境而引起痛苦,就是空义。所以在「义品」中佛答摩犍提外道说:「空于五欲」;而摩诃迦旃延在『杂阿含』五五一经解说为: